Om ‘monastisisme’. Kan moderne mennesker lære noe av den monastiske livsformen?

«Es ist uberall nichts in der Welt, ja auch ausserhalb derselben zu denken moglich, was ohne Einschrankung konnte fur gut gehalten werden, als einzig ein guter Willie.» (Immanuel Kant)

«I våre dager tror vi særlig at det er psykologien og psykologene som sitter inne med svarene; gjerne løsrevet fra hvordan man innretter hele livet sitt. Folk har spesielle problemer (psykike lidelser, psykiatriske forstyrrelser eller sykdommer) som krever spesialiserte behandlingsmessige svar. Vi oppsøker profesjonelle fagfolk som gir oss faglig behandling og hjelp i form av ‘teknisk’ forklaring og fremgangsmåte; folk med angstlidelser får sin type hjelp, de som er nedtrykte får sin, andre som er forvirret sin. Dette hjelper litt på vei, det ‘virker’ men man føler sjelden noen dypere virkning av denne måten å gå frem på. ‘Før i tiden’, som det heter, før i tiden lærte folk at det i og for seg nytter lite å søke etter isolerte svar på isolerte spørsmål; de visste at det er i det å øve seg opp i det man kan kalle en ‘livsform’ at de egentlige ‘svarene’ på eksistensielle spørsmål ligger. ‘Svarene’ er her ikke lenger bare svar, men mer bevisste måter å leve på, virkelige måter å forholde seg til seg selv, andre og verden på. Man lærer seg ikke noen adskilte ‘teknikker’, men en praktisk enhet av verdier og teknikker. Et viktig element i denne enheten er ulike former for ‘askese’, dvs. selvøvelse, disiplin, avholdenhet, kunsten å la være, avstå fra å gjøre seg gjeldende, begrense seg, motstå fristelser og seg selv, evne til stillhet, til ydmykhet, til å bøye seg.» (Ama Utvik; «Notat om hvordan man skal gå frem for å ‘løse’ sine problemer. I serien ‘Mot psykologi.'» RefleksjonsNotat, NordfjordVisdom, 2012. )

«Indre fred er nøkkelen: dersom du har indre fred, så vil ytre problemer ikke forstyrre din dypere følelse av fred og ro. I en slik sinnstilstand kan du møte situasjoner med ro og fornuft.» (Dalai Lama; A Policy of Kindness).

«- Jeg la ut på vandring. Jeg gikk rett ut av huset. På et visst tidspunkt oppdaget jeg at en mann gikk foran meg. Dette viste seg å være en buddhistmunk, som hadde kommet ned fra fjellet. Jeg begynte å gå etter ham. Hvis det hadde vært en bjørn som gikk foran meg, ville jeg fulgt den og blitt et medlem av bjørnefamilien. Hvis det hadde vært et spøkelse, ville jeg blitt et gjenferd selv. Men det var en buddhistmunk.» (Ko Un, koreansk poet, i dagbladet juni 2012)

‘Asketikeren må alltid tilegne seg kunnskap om sitt eget liv.» ( Athanasius i ‘Om den hellige St. Antonius‘ liv’)

«I landsbyen hvor jeg ble født 22.februar 1900, kan man si at middelalderen strakte seg frem til første verdenskrig. (-) Jeg er heldig som har tilbrakt barndommen min i middelalderen, denne ‘smertefulle og utsøkte’ periode, slik som Huysman beskrev den. Smertefull når det gjelder det materielle. Utsøkt når det gjelder det åndelige. Akkurat det motsatte av i dag.» (Luis Bunuel; ‘Mitt siste sukk. Erindringer fra filmens århundre’. 1982/2000)

“Hver dag – fra morgenfrokosten til kveldstv’en – kommer bestemte spenninger til overflaten. Det livet du ønsker å leve og det du lever kan ikke finne hverandre. Verden rundt en virker perfekt, men livet ditt føles som et vrak. En liten del av deg ønsker noe mer. Du gjør alle de riktige tingene: kler deg i de rette klærne, har den rette jobben, lever i det riktige naboskapet, men det er noe som mangler.” (Willard & Locy; Den tynne overflaten. Om å leve dypt i et overflatisk samfunn)

Først noen små personlige ord til innledning:

Jeg presenterer i denne artikkelen en oversikt over noen viktige trekk ved den eldgamle livsformen som kan kalles ‘monastisisme’; en i våre dager så å si ukjent eldgammel transreligiøs, filosofisk, psykologisk og livspraktisk bevegelse.

Hva får meg så til å være opptatt av en slik ‘gammel’ livspraksis og tankeretning og ønske at andre også ser nærmere på og innser at de har noe å lære av den?

Det som i første rekke vekker min interesse er monastikerenes psykologi og antropologi. Til vanlig er det religiøse og teologiske aspekter ved den monsastiske bevegelsen som kommer i forgrunnen, men den ‘monastiske psykologien’ fortjener også å bli studert nærmere. Den monastiske menneskeforstålsen har nemlig noen kjennetegn som så å si er glemt og kanskje også undertrykket i moderne fagpsykologi. I tillegg ønsker jeg å gå utover psykologenes økte generelle interesse for psykologiske sider ved religion og det religiøse. Jeg vil undersøke og gå nærmere inn på monastisk religiøsitet og livsform og, i motsetning til moderne psykologi (et unntak er Carl Jungs og etterfølgernes psykologi) er jeg opptatt av monastikernes ideer om at mennesket psyke og psykologi i seg selv er religiøs og religøst innrettet.

Av profesjonen er jeg psykolog; en slags ‘kjenner’ av menneskelige forhold. Jeg har underveis i et langt yrkesløp støttet meg på saklig og ‘objektiv’ fagkunnskap om psyken som jeg har ‘lært meg’ gjennom stuider, lesing, kursopplegg og erfaring. Psykologi, psykologisk forståelse og kompetanse er et eget profesjonelt fag som kan lærer seg på skolemessig vis. Så lenge jeg var fullt oppegående og velfungerende var det lett å innbille seg at denne saklige kunnskapen om mennesker og menneskers liv var tilstrekkelig. Selvsagt fornemmet jeg at det gjerne var ‘noe annet’ med meg og det jeg foretok meg som utgjorde forskjellen og som ofte var til ‘hjelp’ for mine klienter og pasienter. Men jeg godtok at det ganske enkelt handlet om faglig sett underordnete ting som å oppføre seg vennlig og ordentlig og redelig med folk. ‘Gode gjerninger’ og gode relasjoner er nok i og for seg ok, men det er ikke terapeutens, psykologens eller psykiaterens første prioritet og kommer i andre rekke. Mange fagfolk slutter etterhvert å tenke over hvilken plass ‘godhet’ og ‘ydmykhet’ har og bør ha i yrkespraksiser som handler om å hjelpe andre mennesker i emosjonell og psykososial nød.

Men vi vet det alle; ved alvorlige personlige kriser og psykiatriske tilstander er det forbausende nok ofte disse ‘andre tingene’ som er minst like avgjørende for hvordan den enkelte pasienten opplever sin smertefulle og krevende situasjon og for om en tilfriskning kan komme i gang enn det saklige og rent tekniske fagpsykiatriske tilbudet.

Idet livet og skjebnen gikk meg i mot og jeg selv ble pasient og konfrontert med mitt eget krevende og overveldende indre drama, idet jeg opplevde å komme i den dypeste eksistensielle og følelsesmessige nød, det var først da jeg erkjente og måtte forholde meg til min egen grunnleggende indre hjelpeløshet tross den saklige psykologkompetansen jeg besitter. Det demret for meg at selv om fagpsykologisk kunnskap representerer noen viktige og nødvendige redskaper når man skal forholde seg til og bistå plagete mennesker, så har den samtidig i selve sin struktur og måten man lærer den på noen svært alvorlige mangler. Noen ganger fører disse innebygde manglene i fagkunnskapen til at faglig basert hjelp endog virker mot sin hensikt og gjør folk mer hjelpeløse og fortvilte.

Denne mangelen ligner kanskje litt på om man skulle være kuldeforsker uten noensinne å ha opplevd å bli ordentlig kald, fryse til skinnet eller rett og slett være i ferd med å fryse i hjel. Å snakke om kjærlighet uten noensinne å ha elsket eller hatt omsorg for noen.

Jeg innså vagt at det er noen vesentlige dimensjoner ved vår indre og ytre mentale tilværelse og ikke minst ved psykologisk nød som jeg som fagpsykolog ikke helt hadde oppfattet og fått tak på. Jeg tenkte endog at kanskje er det snakk om ting som ikke så lett lar seg oppfange gjennom fagpsykologiens måte å nærme seg folk på.

I min overveldende livsnød gikk altså fagpsykologiens begrensninger og den måten vi forstår vår egen psykologi opp for meg, Jeg erkjente at jeg som andre i dyp sjelelig, eksistensiell og mental nød hadde behov for en annerledes og mer innvendig,nær og levende kunnskap eller visdom som gjorde det mulig for meg å åpne opp for, godta, tåle og kanskje endog leve med den smerte og den skrekk som kom mot meg i mitt eget liv, i mitt opprørte sinn og mitt eget fortvilte hjerte. Jeg oppdaget at det hos de gamle og nyere monastikerne finnes veivisere og synspunkter på menneskelivet som gir tilgang til en slik annen, nær og levende mental visdom som har kraft i seg til å roe ens eget sinn og hjerte. Jeg oppdaget at for disse gamle praktikerne i det levende livets egen psykologi handler psykologi egentlig like mye om å artikulere og utforme en livsform bygd på verdier og holdninger, en måte å leve på og opptre overfor andre og seg selv som det er snakk om en adskilt kunnskap eller profesjon.

“Det første skrittet henimot å oppnå hjertets renhet er å erkjenne realitetene i menneskesinnet. Ørkenfedrene og -mødrene oppdaget autentiske innsikter om den indre verden ved å leve under ekstremt isolerte og enkle betingelser.” (Abbed Jamison)

Den kristne monastisismen

«Monastisisme forteller oss noe viktig om strukturen til vår menneskelighet. Nesten hver eneste en av de viktigste verdentradisjonene har utviklet en form for cenobittisk livsform. Akkurat som noen folk – til alle tider og i alle kulturer – har følt trang til å bli dansere, poeter, eller musikere, blir andre uimotståelig trukket til et liv i stillhet og bønn. De har et uvanlig talent, på ingen måte gitt alle troende, for meditasjon, og de vil aldri være fornøyd med mindre de er i stand til å utvikle og praktiserer det med iherdighet. Atleten og danseren avdekker potensialet i menneskekroppen; de utsette seg frivillig for en smertefull, streng, og utmattende disiplin, gir opp mange slags komfort og gleder for å lære seg sin disiplin. På grunn av dette engasjementet, er de i stand til å utføre fysiske prestasjoner som er utenfor rekkevidde for en utrenet person. På samme måten underkaster den kontemplative seg gjerne et like krevende regime, og når han eller hun har blitt dyktige, manifesterer de det fulle potensialet til den menneskelige ånd. Det er betegnende at et monastisk liv følger et likt mønster hele verden over. Folk har funnet, ved prøving og feiling, at visse praksiser er effektive og at andre ikke er det. Munkenes ensformige livsstil har blitt bevisst utformet for å beskytte dem mot å bli distrahert av og mot lysten til nyhet: de gjør de samme tingene dag etter dag; de kler seg likt og skyr individualitet og personlig stil. De holder nesten uavbrutt stillhet, slik at deres oppmerksomhet er rettet innover. De synger sine Skrifter sammen, slik at de hellige tekstene bli en del av deres indre landskap. Samfunnsliv er svært viktig fordi opplevelsen av å leve med mennesker som de har ikke valgt og som de kan finne lite sympatiske utsletter gradvis selvopptattheten som hindrer dem fra oppnå den transcendentale opplevelsen de søker. Det monastiske livet krever en slags død – egoets død som vi nærer så grådig i vårt sekulære liv. Vi er, kanskje, biologisk programmert til selvoppholdelse. Selv når vår fysiske overlevelse ikke er utsatt, søker vi å fremme oss selv, for å gjøre oss selv likte, elsket og beundret; vise oss frem til egen fordel; og forfølge våre egne interesser, ofte hensynsløst. Men denne selvopptattheten – dette forteller alle verdens religioner oss – holder oss paradoksalt nok tilbake fra vårt beste selv. Mange av våre problemer stammer fra forpurret egoisme. Vi misunner andre deres suksess; i vår dystreste og mest selvmedlidende øyeblikk, føler vi oss spesielt dårlig behandlet og undervurdert; vi er miserabelt klar over våre egne svakheter. I verden utenfor klosteret, er det alltid mulig å unnslippe en slik selvutilfredshet: vi kan ringe en venn, helle i oss en drink, eller slå på TV. Men den religiøse må møte hans eller hennes egen smålighet tjuefire timer i døgnet, 365 dager i året. Hvis det følges riktig og helhjertet, frigjør klosterlivet oss fra oss selv – litt etter litt, sakte, og umerkelig. Når en munk har overskredet sitt ego, vil han oppleve en alternativ måte å være på. Det er en ekstasis, en måte å ‘stige ut av’ selvets stengsler.» (Karen Armstrong)

I den kristne utgaven av monastisisme, som vi stort sett kjenner best til i vesten, kanskje ved siden av buddhistisk monastisisme, forlot individer under 2-300 tallet sine samfunn i Egypt, Palestina og Syria for i år eller årtier å leve i ettertanke og kontemplasjon, forsakelse og avholdenhet som eremitter eller i små felleskap eller grupper, isolert ute i det øde ørkenlandskapet.

«I det fjerde århundret var ørkenene i Egypt, Palestina, Arabia og Persia befolket av en gruppe mennesker …. De var på leting etter en vei til Gud som ikke var beskrevet før og som blir valgt i frihet, ikke nedarvet fra andre som hadde kartlagt den på forhånd. De søkte en Gud som de alene kunne finne, ikke en som var ‘gitt’ i et sett av stereotypiserte former av noen andre.» (Thomas Merton, The Wisdom of the Desert)

Mange av disse første eremittmunkene var i tillegg til påvirkninger fra overleverte jødiske tradisjoner og Kristus-bevegelsen, også klart påvirket av greske-romersk platonisme og stoisk filosofi og åndelige tradisjoner.

Blant de i dag mest kjente navnene til disse monastiske ‘ørkenfedrene’ er st. Antonius, st. Paulaus, abba Arsenius, Johannes Cassian, Evagrius, Maximus Bekjenneren. Ørkenfedrenes visjoner og visdom har siden vært en kilde til inspirasjon og ettertanke i hele kristenheten og langt utover den.

Men monastisismen er en bevegelse sammensatt av ulike og noe varierende elementer; den kommer i mange og varierte versjoner forankret i forskjellige religioner og kulturelle sammenhenger. Trass stor varisjon, finnes det viktige kjennetegn som er felles.

Man har lett for å forbinde monastisisme med bildet av mannlige munker, men dette er et ensidig og forenklet bilde.

Allerde i den tidlige kristne momastisismen opptrådte det kjente kvinnelige ‘ørkenmødre‘ eller ‘ammas‘(‘åndelige mødre’). Disse spilte en sentral rolle som religiøse pionerer og lederskikkelser i monastisismens tidlige utvikling: (Se grundigere herom Laura Swans bok ‘De glemte ørkenmødrene’ fra 2001)

I alle dens utgaver utgør monastisismen tilsammen en viktig kulturhistorisk strømning, som omfatter viktige momenter som asketisisme, åndelige øvelsespraksiser og selvdisiplinøvelser, mediative og kontemplative praksiser, eremitt-tilværelse, alene-væren og selvvalgt isolasjon. Men monastisismen er også en filososfisk-intellektuell tradisjon, en stor litteratur og en innflytelsesrik tankeretning som rommer vesentlige antropologiske, psykologiske og eksistensielle holdninger og innsikter.

Det er enkelt for mennesker i vår moderne og rasjonelle tid å gå raskt forbi dette emnet; man tenker at den monastiske tenkningen og praksisen både er foreldet og snevert begrenset som følge av forankring i en religiøs og førvitenskapelig kulturell sammenheng.

I virkeligheten kan man i monastisismen finne grunnlaget for den type personlig og prakstiserbar psykologisk forståelse og livsvisdom som mange moderne mennesker er på leting etter.

Samtidig er det også ikke så lett for skeptikere å overse det faktum at det i de siste årtiene har vokst fram en stor internasjonal litteratur skrevet av ledende ‘monastiske’ skikkelser som Dalai Lhama, Thomas Merton, Thomas Moore, Kathleen Norris, Christopher Jamison og andre munker fra ulike deler av verden.

Sentrale deler av ideene og tenkningen til disse monastiskerne fra ulike religioner er altså i ferd med å finne inn både i moderne psykologi og psykiatri, psykoterapeutisk tenkning og til og med på hjernevitenskapens strengt objektive områder.

Hvem får f.eks. i våre dager ikke med seg den viktige rollen som ‘mindfulness’ eller ‘årvåkent nærvær’ spiller i nyere psykoterapimodeller? Også stadig mere brukte ‘retreat’- eller tilbaketreknings-praksiser for å ta seg inn etter perioder med overbelastning og krisepregete påkjenninger har viktig forbindelse til den monastiske tradisjonen.

Monastisk antropologi og acedia

Ideer, holdninger, teknikker , tankegang og praksiser fra monastiske tradisjoner hentes i dag inn igjen som regel som løsrevne og teknisk omarbeidete elementer i psykologien og psykiatrien uten at man reflekterer grundigere over de eldgamle religiøse, moralske og kulturelle praksissammenhengen de trekkes ut av.

Man overser gjerne at mye av den monastiske psykologiske tenkningen står i et grunnleggende motsetningsforhold til de ‘objektiverende’ og tekniske synsmåtene som preger vår tids psykologi og psykiatri. Man låner gjerne dokumentert virksomme praksiser fra den monastiske menneskeforståelsen ved å bearbeide dem til tekniske fremgangsmåter i hendene på profesjonelleog spesialiserte fagfolk, slik det f.eks. gjøres med kognitive terapier. Den forankringen de har i en eldgammel moralsk antropologi blir derimot oversett.

I følge den gamle monastiske tankegangen er i virkeligheten vår tids psykologi og psykiatri ikke bare mangelfull og ensidig, den virker også til å fremme den typen av ‘åndelig likegladhet’ eller oppgitthet som monastikerne omtaler som ‘acedia‘.

Acedia er en slags åndelig selvoppgitthet eller passivitet, et fremtredende sett av dårlige tanker, en menneskelig svakhet eller en fristelse (‘synd’) som den monastiske psykologien nettopp skal hjelpe oss til å stå imot og mestre.

Den fremragende amerikanske forfatteren Kathleen Norris har i en sterkt personlig bok beskrevet hvorledes ‘acedia’ kan overta styringen i ens personlige liv på ødeleggende måter, og det uten at en egentlig oppfatter hva som foregår med en og hva slags rolle en selv spiller i den tomheten som preger ens liv mer og mer.

Et menneske som lar seg friste og overmannes av ‘acedia’ blir passivisert på sitt indre følelsesmessige plan, i forhold til sitt eget liv og sine egne livsvalg; det får en tilbøyelighet til å dekke seg bak og skylde på diagnoser og sykdommer som en feiler, må få medisiner mot og som ‘bærer ansvaret’ for at en ikke makter å ta hånd om egne følelser og egne handlingsvalg.

Det kan faktisk se ut som om psykologiens og psykiatriens ensidige ‘objektiverende’ forklaringer og diagnoser – der folk ‘lider’ av sykdommer som ADHD, depresjon, ustabil personlighet, osv. – bygger opp under en påtrengende tendens til å la seg friste av og overstyre av acedia hos moderne mennesker. Mange av synsmåtene og hjelpepraksisene (‘lykkepillene’) i vår tids psykiatri og psykologi virker til å fremme en av våre sårbarheter eller potensielle mangler, og kanskje aller verst: Det er så altfor fristende og dermed lett for oss å gi etter for psykologenes og psykiaternes villfarelser!

De gamle eremittmunkene ‘personaliserte’ acedia som en slags ‘indre demon’, en negativ kraft som frister oss til å oppgi bevisstheten om og ansvaret for vårt personlig levde liv.

Den gamle og levende monastiske psykologien og menneskeforståelsen med forankring i et førstepersons selvtransformerende perspektiv har i våre dager blitt skjøvet til side av og erstattet med vitenskapelig og ‘objektiverende’ tredjepersons psykologi og psykiatri. De innsiktene den rommet har dermed for en stor del har gått tapt blant moderne vestlige mennesker. Følgene av tapet er åpenbare dersom man har evne til å ta innover seg det om utspiller seg rett foran oss i våre samfunn; en utbredt og voksende emosjonell og mental forvirring og nød i befolkningen i vestlige samfunn der et skremmende antall er avhengige av medikasjoner og rusmidler og uttallige terapeutiske støtteopplegg for å greie å forholde seg til og endog holde ut sitt eget indre liv. Selv dette som skulle være det enkleste, å eksistere som menneske og individ sammen med andre, blir for mye for mange av oss.

Hva kan så monastisismen hjelpe oss med?

Du spør med god grunn. Hva er nå monastisisme for noe? Og hva slags poeng har det for moderne mennesker å vite hva det er for noe?

«Tilbaketrekningen til ørkenen og fremveksten av klostervesenet i det fjerde århundres Egypt har lenge vært erkjent som et av de mest betydningsfulle og tillokkende øyeblikkene i tidlig kristendom. I tilbaketrekningen fra felleslivet i samfunnet og kulturen til den dype ensomheten i ørkenen, ble en levende og original spiritualitet født som hadde en bred innflytelse på både samtidige og etterfølgende generasjoner. Det var en rik og variert bevegelse, full av tilsynelatende motsetninger og paradokser. Selv om den i stor grad besto av personer fra en muntlig, rural bondekultur, virket ørkenmonastisismen også tiltrrekkende på mange fra en mer boklig, urban kultur mot slutten av Romerriket.» (Douglas Burton-Christie, Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism, New York: Oxford University Press, 1993, s.3)

Den tidligkristne monastisisme handler om at personer og grupper trakk seg tilbake fra samfunnet (‘anachoresis‘) til en isolert liv som munker ute på den egyptiske landsbygden. På 300-tallet var ‘khora‘en’ eller eremitt-munken allerede en velkjent figur.

Selve prosessen med hvordan den monastiske begevelsen oppsto er åpenbart et sammensatt fenomen som kjennetegnes ved en rekke viktige egenskaper. Slik er det også med monastiske retninger innen andre religiøse kulturer.

Historikeren Marilyn Dunn (2000) peker på at det har blitt formulert en rekke forklaringer på fenomenet:

«Fremkomsten i den kristne kirken av individer eller grupper strengt adskilt fra verden trofast opptatt av et liv med religiøs kontemplasjon eller tjeneste er et fenomen som historikerne lenge har forsøkt å forklare.”

Det finnes mange ulike forklaringer på hvorfor fenomenet med ørkenfedrene oppsto; noen betrakter det som en fortsettelse av jødiske asketiske strømninger forbundet med grupper som ‘essenerne’ og ‘Therapeutae‘ eller tdiligkristne grupper som imiterer frelseren og apostlenes liv. Man har også tenkt at mange mennesker det romerske Egypt stilte seg spørsmålet om: ‘Skal jeg bli en flyktning’? – rett og slett fordi de levde i en økonomisk dyrtid under drepende beskatning fra herskende klasser og makthavere.

I historisk mening er naturligvis slike konkrete forklaringer meningsfyllte og relevante; men i vår sammenheng vil fokus rettes mot noen mere universelle menneskelige sider ved monastisismen som fenomen. Dvs. at monastisismen er en fenomen som vokser fram i forskjellige kulturelle kontekster som svar på grunnleggende utfordringer og spørsmål vi alle står overfor i vår menneskelige tilværelse.

Men sagt på en forenklet måte og for å unngå gjøre det altfor komplisert allerede i begynnelsen – monastisisme handler om en måte å innrette livet på som menneske, et sett av praksiser og ritualer som så gir opphav til noe vi kan kalle for ‘munkenes visdom’, ‘munkenes lære’. Eller enda enklere sagt; monastisisme handler om det vi har å lære av et menneske eller mennesker som velger å forholde seg til tilværelsen som munk.

Egentlig blir man ikke særlig klokere av dette første svaret. Da er det bare rimelig at du spør videre: Hva i all verden kan vi lære av antikkens og middelalderlige munker og hellige eremitter i vår moderne vitenskapelige opplyste tid? Hva slags viktig visdom eller ferdigheter besitter munker, og fra hvilke kilder henter de den eventuelt fra?

Du har like god grunn til en slik skepsis. Nylig overhørte jeg en person som sa følgende: ‘Hva er egentlig synder for noe. Finnes det egentlig noe slikt som synder?’

Denne uvitenheten om det som er et eldgammelt monastiske tema er ganske karakteristisk for vår selvsentrerte, tekniske tid rettet mot at alt handler om ‘å fungere’ i utvendig forstand.

Vi innbiller oss at vi kan leve våre oppjagete nyttefokuserte liv på grunnlag av Kardemommebyens eneste lov (Egner,1955):

”Man skal ikke plage andre, man skal være grei og snill,og for øvrig kan man gjøre hva man vil.”

‘Gjøre hva man vil’? Det er en livsformel som kan lyde nesten forførende enkelt, men vi vet alle at slik er det ikke i det virkelige friksjonsfyllte liv utenfor Kardemomme. Våre handlinger er ikke alene rettet mot ‘å fungere best mulig’, selv om de også er det. Våre viljeshandlinger strømmer uopphørlig fram fra vår egen dype indre kilde, som følger av våre indre begjær, verdsettinger, forestillinger, valg og avveininger. Hvert individ, uavhengig av eventuell godhet eller ondskap, har både en ytre og en indre biografi. Den ytre ’tredje-person’ biografien består av fakta, datoer og hendelser og utvendige forhold til andre mennesker, samt personens tilknytninger til sosiale, politiske og intellektuelle strømninger. Det ‘ytre’ mennesket består også av personlige særegenheter,personlighetstekk og psykologiske mønstre som andre kan oppfatte og fastslå som kjennetgen ved personen. Men, dette ytre og tinglike er bare den ene siden av et menneske, bare halve sannheten.

Det finnes en annen side, som for våre personlige liv er den aller viktigste: Den indre subjektive ‘førstepersonen’ med sin egen levde biografi bestående av dypt personlige tanker, innsikter, preferanser og valg, og det indre sinnets refleksjoner som reagerer, sorterer og tolker sine omgivelser og den virkeligheten man står overfor. Dette ‘innside-perspektivet’ på vår egen personlige livsprosess er et hovedfokus for munkenes psykologisk-moralske visdom, nettopp fordi det er her vårt levde liv blir til som vårt eget selvskapte og selvvalgte liv.

Munkene og ikke minst deres monastiske antropologi eller lære om mennesket rommer viktige kritiske innsikter for moderne mennesker. En nåtidig gransker av munkevesenets sier det slik:

«Men det som tilsynelatende er ubetydelig kan vise seg å være av avgjørende betydning. Og det vi ser ved første øyekast kan like sannsynlig være mindre betydningsfult. Slik kan det være med klostervesenet… (-) Hvordan kunne et slikt fellesskap eksisterer? Dette er fortsatt et viktig spørsmål. Men mens jeg søkte etter et svar, dukket det opp et mer betydelig emne. Jeg tror at klostrene har noe veldig viktig å fortelle til verden, ikke bare til teologer eller sosiologer.» George A. Hillery, The Monastery: A Study in Freedom, Love, and Community (Westport, CT: Praeger Publishers, 1992), s. XVII)

Munken som ‘livsstilsparadigme’

Den økete interessen for monastisisme i vår tid er en følge av ulike innflytelser; en av dem er økt kontakt og utveksling mellom religioner og monastiske tradisjoner i forskjellige religiøse kulturer. Den store britiske historikeren Arnold Toynbee spådde engang følgende:

«når historikeren om tusen år fra nå skal skrive historien om vår tid, vil han være opptatt ikke av Vietnam-krigen, ikke med kampen mellom kapitalisme og kommunisme, ikke med rasemotsetninger, men med det som skjedde da for første gang kristendommen og buddhismen på en dyp måte begynte å trenge inn i hverandre.»

Munker er eldgamle skikkelser og sosiale roller som på ganske like måter har utviklet seg i forskjellige religiøse felleskap, samfunn og kulturer.

I det moderne samfunn er munken en langt mindre synlig og toneanivende figur. Munker i tradisjonell forstand oppfattes av mange som en utdøende rase som har gjort sitt på denne verdens scener. Er ikke disse dystre typene utgått på dato, tenker folk gjerne? Hva skal vi med innadvendte, beskjedne og ydmyke munker, når vi ligger langflate for karismatiske kjendiser i alle varianter og versjoner, folk med utseende, mediatekke, suksess, penger og talegaver?

I tillegg tenker du – jeg er ikke engang ordentlig og overbevist religiøs – hva kan en munk eller eller en ‘nonne’ ha å fortelle meg som jeg ikke vet fra før eller fra andre kilder, som psykologi og psykiatri? Nei, ærlig talt, dette med monastisisme, det høres lite overbevisende ut.

Jeg tror allikevel at munkene har en god sak; det er bare å kikke seg litt nøyere omkring for å finne spor etter deres innflytelse. Du ikke å være religiøs for å lære noe av monastikerne. Det finnes faktisk også en ‘sekulær’ utgave av monastisismen, altså en monastisisme for ikke-religiøse. Moderne psykologi og psykoterapi låner f.eks. stadig mere fra ulike monastiske retninger; bare hør: meditasjon, yoga, mindfulness er viktige innslags i moderne terapier, den positive psykologien har på nytt tatt opp igjen mentalhelsebetydningen av slike ting som karaktertrekk, dyder og synder. Man forsker på helsevirkningene av slike ting som tilbaketrekning og ‘retreat’, evne til å tilgi, forsoning, transpersonlig orientering mot det som er større enn en selv, om åndelighetens rolle for personlig resiliens og tåleevne, osv.. Mye av dette kommer faktisk fra munkers skrifter og munkers psykologiske visdom, altså ‘monastisisme’.

Formålet med artikkelen er å forsøke å vise deg at vi alle som enkeltmennesker og som samfunnsvesener har mye å lære av ‘munkene’!

Monastisisme og det ‘moderne’ liv

Ved første blikk fremstår monastisisme som den rene og skjære motsetningen til mange av de trekkene som kjennetegner livet i de moderne vestlige samfunnene. Det skal ikke mye til for å observere vår ensidige vektlegging av logikk og fornuft, av effektivitet og travelhet, av høyt temp og hastighet, av ytre fremgang og suksess, av materialisme og pengejag, makt og dominans, utseende og forfengelighet, selvsentrering og egoisme.

Men som vi skal se; i hos noen av de fremste kritikerne av det moderne har forskjellige elementer fra den monastiske tradisjonen på nytt blitt aktuelle og relevante.

Monastisk tenkning og praksis og særlig monastisk antropologi rommer også elementer som kan danne en viktig bakgrunn for et kritisk perspektiv på den dominerende tankegangen og praksiser i moderne ‘vitenskapelig’ psykologi og psykiatri. Flere nyere bidrag til utforskningen av monastisk tenkning om den menneskelige tilværelsen peker på viktige innsikter i denne tradisjonen med betydning for psykologisk forståelse:

«Kjennetegnet av en viss enkelhet og endog naivitet, var munkene likevel i stand til å komme med subtile betraktninger når det gjelder de komplekse krefter i den menneskelige sjel.” (Douglas Burton-Christie, Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. New York: Oxford University Press, 1993, s.3)

Jeg betrakter også ‘monastisisme’ som en kompleks bevegelse i menneskelige samfunn og kulturer, som både rommer spesielle tankesett av stor betydning for enkeltmenneskers og samfunns evne til å forstå seg selv og enestående og refleksjonsfremmende livspraksiser som kan spille en avgjørende rolle for vår evne til å utforme våre individuelle og konfliktfyllte liv.

Monastisisme utgjør også det den østerriske filosofen Ludwig Wittgenstein (1889-1951) betegner som en ‘livsform‘ (‘form of life’); dvs. en måte å innrette den menneskelige tilværelsen på som danner underlag for andre måter å tenke, føle, snakke og handle på enn det som er typisk i det ordinære samfunnslivet.

Til tross for at de færreste har hørt om monastisisme eller forstått dens store historiske og kulturelle betydning – og at den for det meste representerer noe ukjent for moderne mennesker – så spiller den allikevel en viktig rolle for utviklingen av moderne tenkning. Innenfor nyere filosofiske perspektiver på menneskets tilværelse kan man finne tydelige og vesentlige påvirkninger fra den eldgamle monastisk antropologien.

Nyskapende tenkere som Michel Foucault og hans begrep selvteknologier, Pierre Hadot, Peter Kingsley og ikke minst Peter Sloterdijk og hans begrep om antropoteknikk har alle utvilsomt hentet viktig inspirasjon hos monastikerne i sine samtidspregende filosofiske prosjekter.

Mange viktige tenkere, filosofer, forfattere, kunstnere og åndelige skikkelser har også i perioder av sine liv valgt praktiske levemåter med utpregete monastiske trekk nettopp fordi en slik levemåte kan fremme utformingen og utprøvingen av etiske og idemessige prinsipper.

For mange vanlige mennesker øver monastiske måter å leve på en sterk tiltrekning selv i våre moderne travle og ytreorienterte samfunn; for perioder av sine liv velger folk stadig oftere å være pilegrimer eller eremitter i øde landskaper langt vekk fra det travle samfunnslivet.

En forståelse av den monastiske bevegelsen og det den rommer av menneskelige utfordringer kan gjøre oss bedre i stand til å kunne forstå de grunnleggende menneskelige drivkreftene bak slike andre og ofte isolerte måter å leve på for kortere eller lengre tidsrom. Den monastiske livsformen åpner samtidig opp for og gir tilgang til dypere refleksjon over og utprøving av ens egen menneskelige væremåte og dens dilemmaer.

Selv om det som vi kan omtale som ‘monastisisme’ i våre dager er oversett og undervurdert, og til og med foraktet, har det ikke alltid vært slik. I andre sosiokulturelle sammenhenger og historiske perioder har monastisismen og monastiske sosiale skikkelser utgjort en avgjørende side ved menneskenes liv med stor betydning for andre deler av tenkningen og samfunnet.

Vi kan se noe lignende i våre dager under samfunnsmessige og politiske kriser i land som Tibet og Burma/Myanmar, der munker spiller en viktig og forbildepreget rolle i befolkningens kamp mot autoritære undertrykkende regimer.

Monastisismens opprinnelse og historiske betydning

Den danske filosofen Adolf Harnack, peker i boken ‘Monasticism: Its Ideals and History, and the Confessions of St. Augustine’ ( trans. E. E. Kellett and F. H. Marseille, (London: Williams & Norgate, 1901), s.12):

«Men Vestens historie viser endog den mest skjødesløse observatør at monastisismen har hatt sin historie, ikke bare i det ytre, men en indre historie, full av de mektigste endringene og de mektigste resultater. Hvilken avgrunn skiller den tause eremitt i ørkenen, som i en levealder unngikk å se noe menneske i ansiktet, fra munken som påførte verden sine bud! Og mellom disse ytterpunktene er det hundrevis av figurer, merkelige og distinkte, og allikevel munker, alle inspirert og dominert av ideen om en forsakelse! Og enda mer, hjertets egen bevegelse, den mest lidenskapelige og mest delikate, møter oss i denne forsakelsens verden. Kunst, poesi, vitenskap, har i den funnet sin fostermother; nei selve begynnelsen til vår sivilisasjon er et kapittel i monastisimens historien.»

Ordet ’monastisisme’ stammer fra det greske ordet ’monos’ som betyr alene. Monastikeren er et sosialt individ som trekker seg tilbake fra det samfunnsmessige fellesskapet for å forsøke å leve et åndelig innrettet liv gjerne men ikke nødvendigvis i ensomhet.

Monastisismen er en tankeretning og livsform som finnes i mange ulike kulturelle og religiøse utforminger, man kan endog snakke om sekulære utgaver av monastisismen. Samtidig kan man identifisere visse fellestrekk som utgjør bakgrunnen for at vi kan snakke om monastiske tenkemåter og praksiser som en felles strømning. Mange ulike religioner og kulturer har altså sine særpregete monastiske bevegelser som har felles at man oppgir det ordinære sosiale livets behag og gleder, slike ting som seksualitet og ekteskap, personlig eiendom og verdslig karriere for å leve et liv utenfor det sosiale felleskap for å kunne disiplinere kropp og sanser slik at sinnet fritt kan beskjeftige seg med åndelige øvelser og kontemplasjon.

Den kristne monastisismen kjenntegnes ved en rekke forskjellige retninger og strømninger. Det som betegnes som ‘idiorrytmisk monastisisme’ blir også omtalt som eremittisk monastisisme. Det stammer fra det gresk ordet eremos, som betyr «ørken». Dette var den opprinnelige form for kristen monastisisme slik den ble praktisert av St. Antonius av Egypt (ca. 250-355). Den besto av en total tilbaketrekning fra samfunnet, vanligvis til øde bosteder ute t i ørkenen, og av en konstant mental bønnepraksis. Den kontemplative og mystiske trenden innenfor det eremittiske monastisismen er også kjent som ‘hesychasme’.
I den kristne Østkirken har det idiorrytmiske’ monastiske systemet (fra gresk idios som betyr «spesiell»; og ‘rhythmos, som betyr ‘regel'» eller ‘disiplin’ alltid eksistert sammen med det som kalles cenobittisk monastisisme. Denne retningen omfatter et klostervesen basert på «livet i felleskap’, fra det greske orden ‘koinobion’ og er preget av streng disiplin, regelmessig bønn og manuelt arbeid. St. Pachomius forfattet de første cenobittiske ordensreglene. De ble som senere ble utviklet av St. Basil den Store (ca. 329-379). I vesten ble det cenobittiske klostervesenets tankegrunnlag utformet av St. Benedikt av Nursia og som ble normen for Benedictinerordenen.

Både buddhismen, hinduismen og jødedommen har sine karakteristiske munker, en monastisk litteratur og asketiske bevegelser. Også innenfor den førkristne gresk-romersk religiøsiteten og åndeligheten finner man monastisk-asketiske filosofiske retninger, som Stoikerne og Nyplatonikerne, der man for å oppnå sann visdom forsøker å unngå verdslige distraksjoner som ekteskap og sosial selskapelighet for å trekker seg tilbake og leve et isolert liv.

Den gresk-romerske religøsisteten hadde stor betydning for fremveksten av den tidlige kristne monastisismen. Den kristne monastiske tradisjonen vokste frem i løpet av det tredje århundret i øde strøk av Egypt og Palestina. Den har nok påvirket av andre asketiske og filosofiske strømninger, men den har sine hovedrøtter i evangeliet og Jesus ord og livsførsel.

I sin opprinnelige form handlet den om en måte å leve på som ble adoptert av de såkalte ørkenfedrene. De første monastikerne var religiøse eremitter som levde alene ute i øde ørek- og fjelllandskap. Men etterhvert kom nok de fleste av dem til å leve regulerte liv som munker i organiserte felleskap.

Det har vært foreslått ulike forklaringer på hvorfor denne kristne monastiske bevegelsen oppsto. Noen har hevdet at den asketiske livsførselen til ørkeneremittene representerte en rekasjon mot den måten kristendommen utviklet seg i løpet av det tredje århundret etter at keiser Konstantin hadde inngått fred med de kristne i 313.

Dette førte med tilstrømning av store grupper til det kristne felleskap hvor mange bare var kristne i navnet, med påfølgende utvanning av oppfatninger, skikker og moralske holdninger. Personer med sterkere kristne overbevisning følte seg mer og mer utenfor og fremmede i et slikt miljø; det oppsto en motreaksjon der man søkte en solitær og asketisk måte å leve på.

Den hellige sankt Jerome, som var en av de første som konverte til den monastiske livsformen, sa:

”Men dersom du ønsker å være det som kalles en munk, dvs. et solitært menneske, hva har du da å gjøre i byene, som er bostedet ikke for solitære mennesker, men for de mange?”

William Harmless skriver i boken ‘De kristne fra ørkenen. En introduksjon til den tidlige monastisismens litteratur ”(2004) følgende om de utfordringene som eremittmunkene ute i ørkenlandskapet sto overfor:

“Det er slik det er for oss når vi lever blant mennesker. Vi preges av opphisselser og rystelser som blokkere en fra å se sine egne feil: men men en gang man søker ut i roen og stillheten, spesielt i ørkenen, da ser man sine svakheter “.

Stillheten og isolasjonen som hørte sammen med ørkeneksistensen med nesten ingen ytre påvirkninger og mellommenneskelige og sosiale friksjoner ble munkene konfrontere med seg selv og sitt eget indre; de lærte ‘å kjenne deg selv’. Det de oppdaget om sine indre tilbøyeligheter var ikke det samme som våre moderne illusjoner om oss selv. I ørkenens isolasjon ble de tvunget til å rette oppmerksomheten mot sine egne mørke ‘demoner’ og fristelser og alle slags andre menneskelige svakheter.

Ut fra erfaringen med deres konstante kamp med seg selv og kreftene i sitt følelsesmessige indre utformet de gjennom århundrene en avansert åndelig og psykologisk lære om hvordan å leve fullt ut som mennesker.

“Det mennesket som sitter alene og i ro har sluppet vekk fra tre kriger: det å høre, det å snakke, det å se: men det er én ting som den enkelt hele tiden må kjempe med: det er sitt eget hjerte.” (St.Anthonius)

Monastikernes lære vokste ut fra svært spesiell selvvalgt solitær og ‘asketisk’ livsform som utgjorde en enestående psykologisk setting og åpning mot nye menneskelige og moralske innsikter. De levde det som i psykologisk forstand er eksperimentellt liv med å skulle mestre seg selv gjennom lange ensomme perioder under enkle og repeterende livsbetingelser, i små mørke celler eller huler, adskilt fra det åpne sosiale livet og dets utfordringer. De mest krevende utfordringene og påkjenningene disse munkene opplevde kom fra dem selv, de utfordringene de daglig sto overfor kom fra deres eget indre i form av følelser og rekasjonsmåter som de hadde problemer med å mestre og utholde. Monastikerne utforsket med stor dybde sitt eget indre liv og formulerte interessant ideer om hva det går ut på, hvorledes den enkelte kan lære seg å omgåes med og mestre og leve med sine egne tilbøyeligheter.

Monastikernes moralske selvmestringsantropologi: ‘Dårlige tanker’ og syndelære

Læren om ‘de 8 dårlige tankene‘ eller ‘logismoi’, som senere ble til læren om de 7 kardinalsyndene eller dødssyndene, ble utformet som følge av eremittmunkenes og ørkenfedrenes grunnleggende erfaringer fra et adskilt fra samfunnet. Hva går denne lærer egentlig ut på?

Når vi forsøker å se bort fra religion i snever institusjonell forstand så handler læren om dødsyndene i bunn og grunn om at mennesker og vår psyke fra naturens side er mangelfulle og uferdig. Som den tyske dikter-filosofen Johan Gottfried Herder (1744-1803) formulerte det mot slutten av 1700-tallet, mennesket er et ‘mangelvesen‘, vi er fra naturens hånd uavsluttet oger hele livet under fortsatt tilblivelse. Vi kan derfor ikke som dyrene leve våre liv på en ‘naturlig måte’. Vi kan ikke bare rett og slett ‘leve’ som menneske, fordi dette ikke finnes som noe ferdiglagd og bestemt fenomen. Å leve som menneske er ikke et mønster som vi kan underkaste oss, men en oppgave vi må ta på oss. Vi må til og med utforme og ta i bruk kompliserte støttende praksiser og ritualer for i det hele tatt å kunne tåle og forholde oss til vårt eget indre psykiske liv og det mellommenneskelige og samfunnsmessige livet som vi inngår i.

For å håndtere den menneskelige tilværelsen og vår egen indre psykiske virkelighet må vi på et vis fullføre det uferdige materialet som naturen har overlatt oss i ogmed vår fødsel, og selv ta hånd om vår egen videre utvikling basert på vurderinger og valgte verdier (dette kalles i psykologien gjerne for ‘karakterutvikling’.)

Et avgjørende poeng i den monastiske tankegangen er at det er den enkelte selv som må fullføre sin menneskelige utforming. Ingen kan fra utsiden oppdra eller skolere det enkelte menneske til en slags ferdig fasong, det vil alltid forbli en viktig rest igjen som den enkelte må fikse selv og på egen hånd. For ‘å bli den en er’ (Meister Eckhart) og fullføre seg selv som menneske må hver enkelt et helt liv arbeide på seg selv fra innsiden i en slags selvskapende prosess.

Egentlig er derfor all oppdragelse og sosial preging av individer mangelfull og risikabel, den må alltid fullføres og føres til ende av den enkelte selv. Dersom vi ikke tar dette ansvaret på oss med en fullførende selvutvikling, får vi vanskeligheter med dette livet og oss selv. I den gamle integrerte og religiøst forankrete kulturen gir samfunnet pregende støtte til individene i denne prosessen, i form av kulturelle praksiser og teknikker og ritualer for det filosofen Foucault betegner som ‘selvteknologier’ eller selvomsorg. I det moderne samfunn er denne prosessen sterkt individualisert, og det enkelt individ må i stor grad på egen hånd finne fram til og ta i bruk slike støttende praksiser og teknikker for selvomsorg og selvmestring.

Den gamle monasteriske psykologien beskrev i et eget språk hvilke dårlige tanker og hovedfeil (senere = synder og fristelser) og mangler vi står overfor i denne selvutviklingen og i forhold til andre mennesker. Den lærer oss hva vi kan gjøre for å moderere og minske de dårlige tankenes innflytelse på det vi gjør ut av oss selv i det daglige livet.

Forstått slik, løsnet fra den opprinnelige religiøse sammenhengen, blir læren om dødsyndene straks mer interessant i psykologisk forstand. Det er lett å se at den har viktige fellestrekk med temaer i moderne psykologi, i sosialiseringsteori og endog med viktige tema i moderne nevropsykologi og menneskelig nevrologi som handler om selvkontroll og viljestyrt fungering. Dette er også et hovedpoeng i denne artikkelen; vår forståelse av tankegangen som ligger til grunn for den kristne syndelæren har vært hemmet at vi lever i en ensidig sekularisert tidsalder der vi ikke lenger kan forstå eller akseptere religøst-moralske synsmåter på menneskelig fungering. Dermed taper vi kanskje av syne noen svært viktige innsikter om den menneskelige tilværelsen som den gamle monastiske litteraturen ga rom for.

Den monastiske psykologiske tenkning springer ut av denne bakgrunnen med en ‘moralsk antropologi‘.

Den hevder at vi for å forstå oss selv og vårt mentale liv er nødt til å anlegge et perspektiv som handler om hva som er verdier for oss, hvilke vurderinger og dommer vi gjør overfor oss selv, hva som er galt og rett i vare egne tendenser, osv..Dette er et tankekors; den monastiske moralske tankegang bryter med nesten alt vi har lært av moderne psykologi.

Psykologer og psykiatere forsøker iherdig til å få oss til å slutte å dømme og moralisere over oss selv. De lærer oss at vi må betrakte oss selv og livet vårt med et ‘objektivt’ og naturalistisk blikk. Når vi plages eller har vansker er det ikke fordi vi trår feil, er skyldige eller gjør noe moralsk eller verdimessig galt. Nei, det kommer av at vi ‘feiler’ noe, vi har pådratt oss sykdommer og forstyrrelser som krever teknisk og profesjonell innsikt og behandling. Mentale lidelser er en følge av psykopatologiske påvirkninger, noe vi rammes av. Lidelsen er ikkeat vi kjenner oss oppgitte eller nedslåtte over det livet vi lever eller oss selv; bare ta det med ro – vi er ofre og lider av en kjemisk ubalanse eller forstyrrelse i hjernen som resulterer i depresjon eller angst eller personlighetsavvik som kan rettes opp med treffsikker medikasjon og andre dokumentert virksomme terapier. Tross i enorm propaganda for ‘vitenskapelige’ synsmåter er det allikevel noe som skurrer i hele denne måten å betrakte oss selv og andre på. Vi kjenner et underlig ubehag ved en psykologi som ikke gir rom for det å ha ansvar for den vi er og det vi gjør ut av oss selv og vårt liv. Det merkelige er at de samme personene som fremmer et ‘objektivt syn’ på menneskers psykologi, i sin egen livsnære praksis selv gjerne opptrer annerledes; det er som om det finnes et underliggende moralistisk syn på vår personlige og mentale fungering som vi aldri helt kan komme unna.

Vi må spørre oss; hvorfor finnes denne sammenhengen mellom moral og psyke, mellom vårt mentale liv og en følelse av synd, skyld og ufullkommenheter? Kan det være slik at mentale prosesser og tilbøyeligheter har en iboende ‘moralske’ mening, at de alltid eller kanskje heller ofte handler om den ‘rette’ eller den ‘gale’ måten å gjøre ting eller være på? Og at denne skylden eller eventuelle dydige stoltheten vi kjenner hører til vårt vesen som menneske?

De fleste kjenner seg uperfekte og ufullkomne; selv om det ikke er snakk om noe påtrengende.Det er heller en vag fornemmelse, en nesten konstant trang til å forbedre og perfeksjonere seg. Ofte er vi mer åpenbart skamfulle eller forlegne over sider ved oss selv, gjerne det vi oppfatter som utilstrekkelighet, svakheter og mangler. Vi kritiserer og grubler over den vi er eller har blitt og spør i vårt indre hva vi kan gjøre for å bli ‘et nytt og bedre menneske’. Selv om vi gjerne føler vi oss alene i opplevelsen av egen mangelfullhet, finnes det synspunkter som tyder på at dette er en universell menneskelig erfaring.

Opplevelsen av egen indre mange og ufullkommenhet har et umiskjennelig ‘moralsk-psykologisk’ preg. Den handler åpenbart om indre verdier, om hvordan vi verdsetter den personen vi er, hvor ekte, trofaste, redelige, ærlige, pliktoppfyllende og takknemlige vi er og ønsker å være. Grublingen over og kampen med oss selv kan ligne på det man før kalte ‘dårlige tanker’ og indre demoner, denne tilbøyelighet til synd og syndighet som katolikker går til kirken med for å bekjenne og få forlatelse for hos sin prest. Vi andre kjenner på at det handler om tanker og toilbøyeligheter som vi føler vi bør rette på hos oss selv, noe som det er vårt eget ansvar å gjøre noe med. Det kan være ubehagelig å vedkjenne seg sine egne skavanker og mangelfullheter, det er som om de er noe vi delvis er medskyldige i, noe som vi bærer ansvar for å forbedre. Uten større ettertanke innser vi at vi besitter mentale egenskaper, evner og tilbøyeligheter som vi ikke ganske kan overlate til seg selv, så å si. Vi må være vår egen vokter, vi må holde våre egne tilbøyeligheter i tømme og innenfor bestemte grenser som vi selv må fastsette fordi de overlatt til seg selv vil gå utover alle grenser og forårsake skade.

Kanskje er dette nærmere sannheten enn vi vanligvis tror, og nærmere sanneheten enn det vi lærer om oss selv fra moderne ‘objektiverende’ psykologi og psykiatri.

Fra stadig flere hold hører vi stemmer som hevder at det er noe grunnleggende mangelfullt ved vår moderne psykologisk-psykiatriske forståelse av menneskers psyke og tilværelse. Det hevdes at vi trenger å gå tilbake til gamle begreper om det moralsk-verdimessige grunnlaget for menneskets psyke, spiritualitet og åndelighet; en fullverdig forståelse av menneskets mentale liv ikke er mulig uten at vi aktivt forholder oss til de tingene som disse overleverte begrepene om menneskesinnet henviser til.

I vår vitenskapelige tidsalder er de psykologiske vitenskapene i førersetet når det gjelder all forståelse av menneskelige fenomener. I psykologien er den gamle moralsk og religiøst funderte psykologien erstattet med nøytrale objektiverende og naturaliserende tredjepersonsbegreper om hjerne, psyke eller opplevelse og det ubevisste, og observerbar atferd. Den naturalistiske feilen er å oppfatte psyken og mental fungering som en empirisk gjenstand som kan utforskes utenfra. En slik tilnærming finner ikke lenger noen plass for ideen om at vår psyke og åndelige liv er moralsk og verdimessig konstituert gjennom vår egen første persons selvformende og selvopprettende aktivitet rettet mot mangler og tilbøyeligheter i egen personlighet og mentalitet. Det finnes altså tydelige stemmer som tror at utdrivingen av moralitet og åndeligheten fra menneskets mentale væremåte har alvorlige følger. Som mennesker trenger vi en ‘regulativ’ psykologi og psykiatri; dette fordi vi aldri bare lever med en allerede ferdiglagd mentalitet og personlig fungering, men selv gjennom hele livsløpet bidrar til å finne ut hva vi står for og hvorledes vi kan og bør være eller fungere.

Monastisk psykologi: Å arbeide på seg selv eller det er én ting som den enkelt hele tiden må kjempe med – sitt eget hjerte

I en kristen psykologisk tradisjon må ethvert menneske føre sine egne kamper og perfeksjonere seg for å bli et ‘godt’ menneske. Dette kommer ikke av seg selv, den enkelte kan støtte seg på et repertoar av åndelige og rituell praksiser og øvelser som skal hjelpe dem til å holde i tømme og overvinne sine dårlige sider. Gjenoppdagelsen og aktualiseringen av de viktige erkjennelsesmessige og ‘antropotekniske’ (Sloterdijk) ressursene i monastisismen skjer under påvirkning fra ulike verdimessige og endog politiske standpunkter.

Den kjente og svært kontroversielle amerikanske pastoren Brian McClaren skrev i 2008 boken ’Å finne igjen veien vår. Gamle praksiser vender tilbake‘. I boken diskuterer han det han oppfatter som bakgrunnen for vår tids åndelige desorientering; han summerer opp med å skrive at –

“De fleste av oss lider av åndelig forvirring. Våre sjeler er overlatt til seg selv. Og i denne fragmenterte verden, vil en sjel som er overlatt til seg selv miste retningen. Det glemmer seg selv og blir en ubetydelig ting, desorientert og utilgjengelig for sannheten. Og verken vitenskapelig sekularisme eller religiøs fundamentalisme eller vage åndelige holdninger har kunnet tilby noen reelle svar.”

McClaren er ikke alene om å gjøre slike observasjoner om vår tids menneskelige situasjon.

Den katolske abedden og forfatteren Christopher Jamison har i sine to bøker ‘Om ditt hellige rom’ og ‘Om å finne lykke’ formulert noen av de viktige trekkene ved monastisismens psykologi.

Forfatteren Kathleen Norris har selv både utforsket gjennom personlig deltakelse og i flere viktige bøker som ‘En klostervandring‘ og ‘Acedia og meg’ beskrevet hvilke avgjørende psykologiske og mentalhygienske følger en monastisk inspirert livsform og livsstil kan ha.

Abbed Jamison forklarer monastisismens aktualitet for moderne mennesker på følgende måte:

“Årsaken til mye ulykkelighet ligger skjult for oss , men er virkelig til stede. Våre demoner er uoppfattete tanker som gjør oss ulykkelige. Åndelig hygiene er like nødvendig som medisinsk hygiene om disse sjelens sykdommer skal bli helbredet. Men vi er et åndelig unhygienisk samfunn. Selv om vi vet at vi må finne tid til å børste tennene våre, til å besøke legen og å trene, har vi ingen tilsvarende felles overbevisning når det gjelder vårt behov for åndelige øvelser.”

Jamison omtaler denne vår moderne mangel på evne til moralsk og verdimessig omsorg for vårt eget indre selv som et utrykk for ‘åndelig likegladhet’ eller ‘acedia‘. Acedia er et latinsk ord, som stammer fra det greske ἀκηδεία, som betyr ‘Ikke å bry seg’ eller likegladhet. Acedia er altså en av de 8 ‘dårlige tankene’ som senere ble til læren om de 7 kardinal- eller dødssyndene.

Når vi i vår moderne tidsalder ligger under for denne viktige synden så er det snakk om en manglende balanse i vår menneskelighet. Vi lever i en slags verdimessig glemsel i forhold til vårt eget indre, våre egne tanker, vi lar være å ‘tenke på våre tanker’. Denne likegladheten er dermed kanskje beslektet med det filosofen Heidegger omtaler som ‘værensglemsel’ og og en tilværelse i inautensitet. Den franske filosofen Sartre omtaler den paradoksale selvoppgivelsen som følger når en rammes av åndelig likegladhet og lar seg styre av egofremmede krefter som uttrykk for ‘ond/dårlig tro‘.

Acedia innebærer at vi ikke bryr oss med å forbedre oss selv og arbeide med våre dårlige sider, at vi neglisjerer og forholder oss på en likegyldig eller likeglad måte overfor egne holdninger og væremåter overfor andre mennesker og den menneskelige tilværelsen. Vi bryr oss ikke lenger med å granske og vurdere oss selv i en samtidig indre og ytre dialog med våre omgivelser, men tar for gitt at vi er i orden og ok slik som vi allerede er. Acedia-begrepet innebærer derimot at mennesker aldri kan la være å ‘arbeide på seg selv’ i moralsk-etisk og psykologisk forstand. Vi er på en grunnleggende måte aldri i orden slik vi er formet fra naturens side. Vi er dømt til å måtte gjøre fortløpende valg for å forme og danne oss selv som moralske vesener.

Moderne rasjonelle mennesker oppfatter den kristne læren om de 7 kardinalsyndene eller dødssyndene som en merkelig og i beste fall fascinerende lære. For de fleste av oss har disse tingene ingen relevans lenger; hva i all verden er en synd som acedia for noe? Og hva skal være poenget med en slik betraktningsmåte?

Når vi forsøker å se bort fra religion i snever institusjonell forstand så handler læren om dødsyndene i bunn og grunn om at mennesker og vår psyke fra naturens side er mangelfulle og uferdig. For å håndtere livet må vi på et vis fullføre og ta hånd om vår egen utvikling basert på valgte verdier (dette kalles gjerne karakterutvikling). Ingen kan fra utsiden oppdra eller skolere det enkelte menneske til en slags ferdig fasong, det vil alltid forbli en viktig rest igjen som vi må fikse selv og på egen hånd. Dersom vi ikke tar dette ansvaret på oss med en fullførende selvutvikling, får vi vanskeligheter med dette livet og oss selv. Den gamle monasteriske psykologien beskrev i et eget språk hvilke dårlige tanker og hovedfeil (senere = synder og fristelser) og mangler vi står overfor i denne selvutviklingen og i forhold til andre mennesker. Den lærer oss hva vi kan gjøre for å moderere og minske de dårlige tankenes innflytelse på det vi gjør ut av oss selv i det daglige livet.

Asketisisme og uopphørlige åndelig øvelse

Betydning til stillhet eller aktiv ikke-tale

Ensomhet og aleneværen

Positiv aleneværen (solitude) eller selvvalgt aktiv ensomhet er en viktig bestandel av monastisismens åndelige øvelsespraksis. Monastisismens omfatter spesifikke ensomhetspraksiser der munker, eremitter og ørkenfedrene aktivt oppsøker spesielle landskaper og ensomme steder som ledd i sin selvkultivering og for ‘å arbeide på seg selv’.

“Det mennesket som sitter alene og i ro har sluppet vekk fra tre kriger: det å høre, det å snakke, det å se: men det er én ting som den enkelt hele tiden må kjempe med: det er sitt eget hjerte.”

Den tyske filosofen Thomas Macho (2000) bruker betegnelsen ‘ensomhetssteder‘ om slike steder landskaper som er spesielt egnet for kultivering av ensomhet:

«Ensomhetssteder kjennetegnes vanligvis ikke bare ved fravær av mennesker, men også ved sin ensformighet og homogenitet: ørkener, hav, skoger, stepper og snøvidder danner (i det minste ved første øyekast) monotone omgivelser der man lett kan forville seg. Men nettopp denne ensartethet favoriserer fremkomsten av demonene, skikkelsene til den ‘store andre’, engler og skytsånder.»

Evne til ensomhet eller det å være alene er et viktig trekk ved åndelig modne mennesker, og neglisjering av denne åndelige praksisen kan ha skadelige virkninger på både personlig liv og samfunnets liv.

Den tyske filosofen Odo Marquard hevder i ‘Plädoyer für die Einsamkeitsfähigkeit’ sivilisering er kultivering av ‘ensomhetsevnen’ og at denne ensomhetsevnen er en ‘selvteknisk kompetanse’. Han skriver:

*«Den egentlige lidelsen i vår tid er ikke ensomhet som sådan, men mangelen på ensomhetsevne.(-) Man skal ikke gjøre noe alene mer, hverken spise eller skrive, hverken arbeide eller bo, hverken tenke eller sove, hverken snakke eller endog tie, hverken gråte eller være lykkelig, selv det å være alene skal man ikke lenger være alene, alt må foranstaltes sammen med andre.“

Den kjente moderne trappist-munken Thomas Merton skriver om dette:

«Når samfunnet består av mennesker som ikke kjenner noen innvendig aleneværen/solitude da kan det ikke lenger holdes sammen av kjærlighet: og følgelig holdes det sammen av en voldelig og krenkende myndighet. Men når mennesker på voldsomme måter blir frarøvet sin aleneværen og den frihet som er deres, da blir det samfunnet de lever i råttent, det gjennomsyres av feighet, forakt og hat.»

Thomas Macho (2000) legger i artikkelen ‘Mit sich allein. Einsamkeit als Kulturtechnik‘ (in: Aleida und Jan Assmann (Hrsg): Einsamkeit. Archäologie der literarischen Kommunikation VI, München, Wilhelm Fink, 2000, 27-44) vekt på at i motsetning til den ensomhet som man lider, den man ufrivillig blir påført av omstendigheter I livet så finnes det en annen mer positiv ensomhet. Dette er den ensomheten som man selv aktivt oppsøker og velger seg. Denne aleneværen er en spesiell kontekst eller kulturell teknikk som åpner opp for praktisering av spesielle former for selvrefleksjon. Macho omtaler slike kulturelle teknikker for ‘ensomhetsteknikker’:

«Hva består ensomhetsteknikker i? De lar seg helt generelt karakteriseres som «fordoblingsteknikker», som strategier for selvbetraktning. Den som ikke bare blir forlatt av alle mennesker (som vanligvis fører til døden), men som overlever, mestrer og former sin ‘adskillelse’, iscenesetter et slags forhold til seg selv. Idet han oppfatter sin ensomhet uten å bli gal, deler han seg minst i to skikkelser: som et vesen som er alene med seg selv – og derfor egentlig er ‘som to’.»

Macho utvikler sine tanker om aktiv bruk av ensomhetsteknikker videre:

«Ensomhet ‘snakker’, den lokket og overtaler, i dette ligger dens potensielle skadelighet. Den ensomme står i fare for bokstavelig talt å bli ‘snakket i hjel’ , – og det av seg selv (-) For den som er alene, utsetter seg for mange stemmer: uansett om han opplever dem som egne eller fremmede stemmer (. -) Ensomhetsteknikker er strategier for å initiere og å dyrke selvopplevelser (herunder fantasien om forbilder og ‘ledestemmer’); de fører til stimulering og disiplinering – men ikke vilkårlig løsslipping – av den indre dialogen.»

Tilbaketrekning og ‘retreat’

Meditasjon, bønn og årvåkent nærvær

‘Fattigdom’ og det enkle dydige liv

‘Du må forandre ditt liv’: Asketisisme og monastisisme som selvteknologi, selvomsorg og antropotekniske øvelsessystemer

I boken ‘Du må endre ditt liv.Om antropoteknikk’ (2009) beskriver den tyske filosofen Peter Sloterdijk religioner som ‘antropotekniske øvelsessystemer’ som gir de sosiale individene tilgang til en rekke kulturelle og personlige teknikker for å utforme og mestre egen individualitet. Sloterdijks omfattende bok omhandler hvorledes et Foucaltianske selvteknologi-begrep kan opplyse hele vår tenkning om viktige menneskelige sammenhenger.

Den franske filosofen Micehl Foucault summerer på følgende enkle måte opp begrepet om selvteknologier:

“Ingen teknikk, ingen profesjonell ferdighet kan erverves uten trening, og heller ikke kan kunsten å leve, tekhê Tou biou, læres uten askesis som bør forstås som en selvets trening av seg selv.”

I diskusjonen om Foucaults ideer overser man ofte at perspektivet med selvteknologier åpner opp for en første-person forståelse av hvorledes vi som individer selv tilrettelegger for, medvirker i og selvskaper vår egen fungering og atferdsmønster. Foucaults bidrag er å demonstrere at en tredje-person psykologi og psykiatri er utilstrekkelig for å forstå menneskelig fungering.

Foucaults begrep selvteknologier er et alternativ til konvensjonelle psykologiske og psykiatriske forklaringsmodeller for å forstå hvordeles en person involverer seg i sin egen utvikling og utforming som sosial aktør. Selvteknologiene er historisk og sosiokulturelt frembrakte fremgangsmåter, praksiser, prosedyrer og teknikker som individer kan oppdage eller selv utforme for å innrette seg selv som agerende person i en sosial sammenheng. I en gitt samfunnsmessig sammenheng finnes det et bredt register av slike selvteknologier som er typisk er tilgjengelige for individene og som de tilegner seg under sosialiseringsprosessen. Det foregår hele tiden et vidt spekter av ‘antropoteknisk entrepenørvirksomhet’ der enkeltpersoner og grupper til enhver tid bedriver atferdsmessig og mental eksperimentering med ulike former for selvomsorg og selvteknologier for å forsøke å tilpasse, fornye og forbedre dem

“Selvteknologiene tillater individer å gjennomføre ved sine egne midler eller ved hjelp av andres et bestemt antall operasjoner rettet mot deres egen kropper og sjel, tanker, adferd og måte å opptre på, slik at de kan omforme eller forvandle seg selv for å oppnå en viss tilstand av lykke, renhet, visdom, perfeksjon, eller udødelighet.” (Foucault)

Litteratur

Boehm, Barbara Drake. Choirs of Angels: Painting in Italian Choir Books, 1300–1500. New York: Metropolitan Museum of Art, 2008.
Braunfels, Wolfgang. Monasteries of Western Europe: The Architecture of the Orders. London: Thames & Hudson, 1972.
Levi, Peter. The Frontiers of Paradise: A Study of Monks and Monasteries. New York: Weidenfeld & Nicolson, 1987.
Morello, Giovanni, and Laurence B. Kanter, eds. The Treasury of Saint Francis of Assisi. Milan: Electa, 1999.
Athanasius, Life of St. Anthony, Select Works and Letters. Nicene and Post-Nicene Fathers, edited by Philip Schaff and Henry Wace, series 2, vol. 4 in Internet Medieval Sourcebook (New York: Fordham University), http://www.fordham.edu/halsall/ /basis/vita-antony.asp) (November 2011).
Augustine, Letter 211, translated by J. G. Cunningham in Nicene and Post-Nicene Fathers, edited by Philip Schaff and Henry Wace, series 1, vol. 1, in New Advent,http://www.newadvent.org/fathers/1102211.htm (2009).
Saint Benedict’s Rule for Monasteries, translated from the Latin by Leonard J. Doyle OblSB (1948), (Collegeville, Minn.: 1995–),http://www.osb.org/rb/text/rbejms1.html#pro (May 6, 2006).
Ranft, Patricia. Women and the Religious Life in Premodern Europe. New York: Saint Martin’s Press, 1996.
Saint Benedict, Edited by Timothy Fry, O.S.B. The Rule of Saint Benedict. New York: Vintage, 1998.
Sorabella, Jean. «Monasticism in Western Medieval Europe». InHeilbrunn Timeline of Art History. New York: The Metropolitan Museum of Art, 2000–. http://www.metmuseum.org/toah/hd/mona/hd_mona.htm (originally published October 2001, last revised March 2013)
Verdon, Timothy Gregory, ed. Monasticism and the Arts. Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 1984.

Del dette:

Legg igjen en kommentar Avbryt svar