Menneskehjerne, subjektivitet og bevisst opplevelse: Hvordan skal vi som psykologer og lekfolk forstå sammenhengene mellom disse tingene?

«‘Du’, dine gleder og dine sorger, minnene og dine ambisjoner, din følelse av personlig identitet og fri vilje, er faktisk ikke noe annet enn aktiviteten til en store ansamling av nerveceller  og tilhørende molekyler. Som Lewis Carroll‘s Alice kunne ha uttrykte det: ‘Du er ingenting annet enn en gruppe med nerveceller’.» (FrancisCrick; The Astonishing hypothesis)

«Den akademiske verden er for tiden i grepet til en merkelig og urovekkende epidemi av biologisme, som også har grepet tak i vanlige folks forestillinger.» (Raymond Tallis, 2011)

«Det er ikke hjerner som betyr mest, men det som styrer dem – karakteren, hjertet, generøse egenskaper, progressive ideer.» (Dostojevskij)

Why should there not be a psychological regularity to which no physiological regularity corresponds? If this upsets our concepts of causality then it is high time they were upset.» (Wittgenstein, Zettel, §610)/

«No supposition seems to me more natural than that there is no process in the brain correlated with associating or with thinking; so that it would be impossible to read off thought-processes from brain-processes … The case would be like the following — certain kinds of plants multiply by seed, so that a seed always produces a plant of the same kind as that from which it was produced — but nothing in the seed corresponds to the plant which comes from it.» (1980. Remarks on the Philosophy of Psychology, Vol I)

“Det finnes ingen tyrann som er verre enn en hjerne. ”  (Louis-Ferdinand CélineJourney to the End of the Night)


Den amerikanske romanforfatteren Tom Wolfe (2000) skriver i essayet ‘Sorry, men sjelen din avgikk nettopp ved døden‘ at –

«det nevrovitenskapelige livssynet er blitt et strategisk høytliggende område i den akademiske verden, og kampen om det har allerede spredt seg langt utover de vitenskapelige disiplinene og for den saks skyld, ut i den generelle offentligheten». (s.91)

Blant hjerne- og nevroentusiastene hevdes det med stor iver at vitenskapen om hjernen og nervesystemet står på terskelen til en enhetlig teori som vil ha like store konsekvenser som Darwinismen hadde for mer enn hundre år siden. Er slike synspunkter kun et uttrykk for overmot og manglende evne til å moderere seg inspirert av en biologiserende tidsånd, eller finnes det rasjonelle holdepunkter for slike synsmåter?

En av de store utfordringene for moderne hjernevitenskap er dette neste steget: hvordan kan man forklare og forstå menneskelig opplevelse og subjektivitet med utgangspunkt i begreper hentet fra utforskningen av hjernen og nervesystemet? Hvorledes skal man forene objektiv og deterministisk hjerneforskning med det faktum at det enkelte individ med sin materielle hjerne lever i noe som kan betraktes som en ureduserbar subjektiv opplevelsesverden med, fenomener som egen første personbasert viljesfungering som synes å bryte med kausal og objektiv tankegang?

På den andre siden kan man også hevde at de enorme fremskrittene i hjerneforskningen utgjør en utfordring for humanistisk tenkning: Hvorledes skal samfunnsfag og humanistiske fag forholde seg til en ekspanderende hjernevitenskap som pretenderer å kunne forstå og forklare fenomener som religion og religiøsitet, kunst, musikk, etstetikk, etikk, valg og moralske verdier?

Nevrofagenes kunnskapstilfang vokser i eksplosiv fart og omfang. De har for lengst marsjert inn på områder som har vært filosofiens, psykologiens, perdagogikkens og psykiatriens områder og konfronterer der overleverte førnevrologiske forståelsesmåter. Som følge av rask fremgang virker de nye nevrofaglige forståelsesmodellene nesten uimotståelige og de har bare på et par tiår begynt å prege menneskefagene og konkurrere ut gamle modeller.

Marazziti og Cassano skrev for snart 15 år siden  i en lederartikkel i ‘Biologisk Psykiatri’ (1997) at et økende antall nevroforskere nå føler behov for en større forståelse av hjernen i ‘humanistiske’ heller enn i rent biologiske termer. De mener at videre fremgang i nevrovitenskapen krever et utvidet perspektiv der menneskehjernen utforskes på en helhetlig måte i sammenheng med det levende mennesket i dets sosial omgivelser.

Spørsmålet er imidlertid  – Hvorledes skal vi gå frem for å ‘humanisere’ nevrovitenskapen ? Hva betyr det å ‘humanisere’ nevrovitenskapen ?

Searle

Nevrofilosofen Searle hevder i sin bok om ‘Gjenoppdagelsen av psyken’ (1992) at fremgangen i moderne hjernevitenskap har gitt oss en enkel løsning på det overleverte ‘førnevrologiske’ psyke-kropp problemet.

Vi kommer ikke videre med dette problemet gjennom å gå å vente på et eller annet ‘gjennombrudd’ i nevroforskningen selv som skal løse det. Searle mener at løsningen allerede foreligger i og med hjerneforskningens faktum: Vi vet idag uomtvistelig at mentale fenomener er forårsaket av nevrofysiologiske prosesser i hjernen og selv er hjerne-fenomener. Searle kaller dette synet for  ‘biologisk naturalisme’.

Dette perspektivet naturaliserer ‘intensjonalitet’ og mentale fenomener, dvs. at mentalitet oppfattes som en ordinær biologisk, dvs. fysisk egeskap ved hjernen. Intensjonalitet er et biologisk fenomen. Hjernen har en biologisk baserte iboende intensjonalitet, mentale fenomener og prosesser er selv relle biologiske fenomener forbundet med høyere hjernefungering.

Searle tar utgangspunkt i et avgjørende skille mellom det mentale fenomeners epistemologi og ontologi. Han hevder at det nettopp er sammenblandingen mellom epistemologi og ontologi når det gjelder mentale tilstander og subjektiviteten som skaper forvirring.

Subjektiv ontologi

Ontologi er læren om det som ‘er’. Når vi forklarer subjektive fenomener som oppevelse, bevissthet, hensikter og vilje som noe annet som kan reduseres, da eliminerer vi deres ontologi, de ‘finnes’ egentlig bare som avledete sekundære fenomener. De kan forklares gjennom andre ting men er ikke selv en ting.

Tesen om at virkeligheten er objektiv, er ontologisk sett og i nevrobiologisk sammenheng, rett og slett gal. Vi må forstå at menneskehjernen og høyere mentalfungering har en ikke-eliminerbar ‘subjektiv ontologi‘. Mentale tilstander har generellt en ureduserbar subjektiv ontologi, selv om subjektiviteten rent epistemologisk byr på en rekke metodiske utfordringer: privathet, ikke-observerbarhet, osv.. Mentale tilstanders ontologi er alltid også en første persons ontologi, dvs. at et objektivt tredje persons perspektiv ikke er tilstrekkelig for en beskrivelse av viktige sider ved menneskelig hjernefungering.

En humanfaglig forankret hjernevitenskap vil være formulert i et nevrofysiologisk vokabular som samtidig har evne til å omfatte mentale fenomener og subjektivitet fordi disse også er reelle biologiske fenomener. Flukten fra subjektiviteten i moderne psykologisk atferdsteori og kognitiv psykologi bunner i en før-Darwinistisk oppfatning av menneskehjernen, der begreper som subjektivitet og intensjonalitet oppfattes som antropomorfisering av den objektive hjernen.

Hos Searle reformuleres disse begrepene som biologiske hjerne-fenomener. Hjernen har et intrinsikalt mentalt og subjektivt beskrivelsesnivå fordi den på ethvert gitt tidspunkt forårsaker faktiske subjektive, bevisste opplevelsesmessige og atferdsmessige fenomener og den er istand til å forårsakevidere bevisste fenomener.

Paul MacLean

MacLean (1991) har med sin modell av en ‘treenige hjernen’ hatt innflytelse på deler av psykologisk og psykiatrisk tenkning. For han er det i dag vesentlig for vår menneskelige søken etter et helhetlig og godt liv at vi arbeider for å oppnå en bedre forståelse av hjernens betydning for vår mentalitet og atferd. MacLean hevder at hjernen både er et objektivt system, og samtidig det systemet som setter opp og muliggjør vår subjektive-opplevelsesmessige realitet. En moderne hjernevitenskap må kunne avspeile begge disse to grunnleggende sidene ved høyere hjernefungering. Med termen ‘den subjektive hjernen’ henviser han til hjernen slik den er involvert i menneskelige subjektive manifestasjoner og opplevelser.

Den menneskelige subjektiviteten har for MacLean en komplisert nevrobiologisk struktur på flere nivåer.

Den avspeiler menneskehjernens oppbygning, fungering og utviklingshistorie. Han retter ikke bare oppmerksomheten mot de høyere fornuftige (epistemiske) funksjoner som er rettet mot den ytre verden og som primært er forbundet med neocortex. Like viktige er de subjektive paleopsykiske funksjonene som er knyttet til det menneskelige limbiske systemet.

En hjerne-basert disseksjon av det subjektive selvet i dets relasjon til indre og ytre omgivelser; selvets episteme -‘epistemikk’ kaller MacLean denne disiplinen som arbeider fra den subjektive private-personlige innsiden av menneskelig hjernefungering. MacLean analyserer den subjektive fenomenologien basert i limbisk og cortical fungering.

Magda Arnold: *Hukommelse og hjerne (1984)

I en forholdsvis ukjent bok fra 1984 om hjernens psykologiske betydning formulerer den kjente emosjonsforskeren Magda Arnold noen interessante synpunkter på subjektivitetens plass i utforskningen av menneskehjernen:

«It is my conviction that the best guide to a theory of brain function is subjective experience. (-) Since subjective experience must be our guide, I propose to use subjective terms. (-) Experiential terms help to fit each activity into the sequence from perception to action. But they have other advantages as well. Unlike objective terms, they are understood immediately because they are part of our linguistic heritage and do not have to be specially defined. A theory couched in objective terms forces the reader to learn new terms and new distinctions. Such terms not only burden the reader but very quickly go out of fashion. I try to use common English terms as far as possible to enable the reader to follow the argument. Of course, the technical terms employed in neurophysiology are necessary in any discussion of brain structures and pathways. To call the hippocampus «seahorse» or the thalamus «chamber» would not profit the reader. But I hope to avoid scientific jargon even in discussing technical matters and do my best to be intelligible to anyone who has a basic knowledge of the brain. »

 Magda B. Arnold, Memory and the Brain (Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Associates, 1984), viii-ix

’Nevro-fenomenologi’

Nevrofagene og fagene som beskjeftiger seg med menneskelige fenomener har tradisjonelt vært adskilt gjennom bruken av to språk, et fysisk språk og et opplevelses- eller mentalistisk språk.

Til vanlig ser det ut for oss som om vår mentale og subjek­tive sfære står i to svært ulike typer av relasjoner til virkeligheten. På den ene siden gjennom den ytre sansemessige erfaringen til den fysiske omverdenen av gjenstander og hendelser. Og på den andre siden, og nesten sekundært, til en underliggende virkelighet representert av hjernen og dens funksjons-mekanismer.

Vi kan fremstille dette doble forholdet visuelt på følgende måte:

Figuren fremstiller på en enkel måte den mentale subjektive opplevelsessfærens samtidige og dobbelte visning utover seg selv til en ytre verden, som omhander det den er rettet mot og handler om, som det heter i beskrivelse av ‘bevissthetens intensjonalitet.’ Vi skal ikke her gå nærmere inn på in­tensjonalitetensproblemer. Vårt forehavende berører den andre henvisningen for opplevelsessfæren; den ‘vertikale relasjonen’ som det fenomenale og subjektive opplevelses-feltet har til den underliggende og stumme og usynlige virkeligheten: hjernen.

Vårt spørsmål er om den ‘indre erfaringen’ kan sees på som representerende i forhold til hjernens reelle prosesser.

Kan hjernen ha ‘direkte’ viten om seg selv?

Kan vår indre erfaring av-mentaliseres og eventuelt omskoleres slik at vi begynner å oppleve og selvobservere vår egen hjernes nærvær når vi tenker og lærer, musiserer, elsker, etc. ?

Finnes det en ‘nevro-fenomenologi’ der vi kan vinne kunnskap om hjernens fungering direkte gjennom vår indre erfaring og opplevelsestrøm, vår så ubetvilelige selv-observasjon ?

Den nevrofaglige revolusjonen fører med seg en omfattende omkastning av menneskets kunnskap om seg selv. Den over­leverte mentalistiske psykologien synes å trues i selve sine grunnvoller. Vår tiltro til den overleverte rene og umdiddelbare selv-erfaring og selv-observasjon rammes av utkast til en helt annerledes konstruert selvforståelse. Nevrofagene forteller oss at vår erfaring av og observasjon av oss selv kanskje ikke er så ‘ren’ og umiddelbar som den fortoner seeg ved første øyekast.

Kritikken av ‘ Det som er umiddelbart gitt i erfaringen’, ‘Myten om det Gitte ‘, i moderne vitenskapsteori kan også rettes mot selv- og egen-erfaringen. Og da  fremstår denne opplevelses-sfæren som det den er, en konstruksjon av erfaring, en art implisitt teori om oss selv bygd opp gjennom århundrer av begrepsdannelser og utkast til selvforståelser. En slik erfaring bygget på en implisitt teoretisering kan straks være en forvrengt erfaring, en slik selvobservasjon kan straks være en villedet observasjon.

Nevropsykologen Hebb (1977) hevder i tråd med den nye nev­rofilosofien at:

‘all tilgjengelig informasjon peker i retning av konklusjonen om at introspeksjon ikke eksisterer; kunnskapen om psyken er basert på slutninger, den er ikke gitt som erfaring. Implikas­jonene av denne tingenes tilstand synes imidlertid ikke å bli oppfattet; mange av psykolo­gene og filosofene snakker frem­deles som om de hadde førstehånds informasjon om mentale prosesser som gir dem et sikkert grunnlag for å evaluere teorier. Enhver slik diskusjon i dag er inkompetent. Psyken og dens aktivitet er likeså teoretisk som atomet, og ideer om dens natur må gyldiggjøres slik teoretiske oppfatninger blir det på andre felter.» (1977, s.490)

Dette poenget er av grunnleggende filosofisk betydning for enhver moderne drøfting av psykens natur. Kritikken av selvobservasjonen og den indre erfaring er et nøkkeltrekk for det nevrofilosofiske angrepet på den mentalistiske psykologien og vår hverdagslige folkepsykologi. Vår selvkunnskap er ikke derivert fra den umiddelbare erfaringen og selvobservasjonens direkte og uformidlete tilgang til oss selv, den er slutningsbasert og dermed teori-formidlet. Hva er da grunnlaget for de slutningene vi drar om oss selv og vår interioritet , dvs. vår indre erfaring ?

Den amerikanske filosofen Pierce mente at all kunnskap om denne indre verden er avledet gjennom hypotetisk resonnering fra våre kunnskaper om ytre fakta. Introspeksjonen bringer oss altså ikke i kontakt med det psykiske som noe umiddelbart gitt, men nytter vår indre erfaring som en erfarings-formidlet illustrering av en historisk utformet teori om menneskets interioritet.

Den psykiske interioriteten er altså et begrepsmessig og historisk produkt og noe som foreligger ferdig for den enkelte. Den er et aldri avsluttet historisk prosjekt for å organisere den levde menneskelige erfaringen.

Nevrofagenes forståelse av det ‘nevrale mennesket’ synes å vise at vi må søke bakenfor dette mentalistisk-introspektive prosjek­tet, via et nevrofaglig fortolket Cogito som et fundert ståsted for et nytt og modernisert nevrofaglig basert prosjekt for å organisere vår levde erfaring.

Vi må lære oss å se på vår indre erfaring med et nytt blikk, ‘hjerneblikket’.

Denne nye måten å forholde seg til den umiddelbare erfaringen på via en nevrofaglig skolert måte å betrakte opplevelsen og den indre erfaring  betegnes ofte  ‘nevro-fenomenologi’, dvs. en beskrivelse av opplevelsesprosessen som avdekker av hjernens nærvær i vår levde erfaring.

Slik som den fysiske verden er blitt synlig for oss på en radikalt omformet måte gjennom moderne fysikk, så vil også våre folkepsykologiske måter å forholde oss til vår indre erfaring bli revidert og omformet gjennom nevrovitenskapene. Den aktuelle krisen i de psykologiske vitenskapene er et uttrykk for dette ennå nærmest uforståtte angrepet fra en ny begrepslighet fundert i hjernevitenskapene. Også i selve sentrene for den nevrofaglige forskningen henger man fast i et absoluttert begrep om selvobservasjon. Den mentalistiske introspeksjonen misforståes som den eneste mulige formen for selverfaring og selvobservasjon. Resultatet er at man betviler menneskehjernens mulighet for å erfare seg selv.

Psykiateren Mandell skriver i en elegant artikkel om den transcendente bevissthetens nevrobiologiske mekanismer at:

«Den atferdsmessige nevrobiologiens mistro til hjernens observasjon av sin egen fungering har ført til at vi ignorerer ( i det minste i vårt formelle arbeid ) denne svært verdifulle kilde til innsikt .» (1980,s. 380)

Mandell synes å gripe et helt avgjørende poeng for forståelsen av sammenhengen mellom nevrofagenes nye menneskeforståelse og vår egen-erfaring. Dersom man har lyktes med å demonstrere hvordan nevrokjemiske og nevrofysiologiske hjerneprosesser og mekanismer virker til å prege og endre sinnstilstander og verdensbilde hos subjektet;

» så kan man anta at når slike forbindelser er etablert, kan den omvendte veien være mulig. Sensitiv lytting til selvets bakgrunnsfølelser kan muliggjøre nye hypoteser om hjernens regulering via biogeniske aminer. Når et slikt inter­aksjonelt språk er etablert, kan det en dag være mulig å demonstrere at hjernen har viten om seg selv’ ( 1980, s. 382).

Den kjente amerikanske nevrofilosofen Paul Churcland (1988, 1989) har argumentert for at de moderne nevrokunnskapene kanskje ikke først og fremst må sees i forhold til den betydningen de har i snever ‘skade-nevrologisk’ sammenheng. Deres største virkning  blir antagelig for vår menneskelige selvforståelse, for vårt forhold til oss selv og vår organisering av den levde erfaring. Han peker på at mange nevrologiske skadebilder  virker helt overras­kende, forvirrende og paradoksale når de betraktes med den historisk gitte mentalistiske folkepsykologiens briller. Det er f.eks. slike ‘eventyrlige’ tilstander nevrologen Oliver Sacks så glitrende har beskrevet i sin berømte bok om ‘Mannen som tok feil av sin kone og en hatt’. (1986) Churchland mener at folkepsykologiens mentalistiske til­nærminger konstruere en dualisme og dermed en avstandskap­ende fremmedgjøring i forhold til de nevrologiske syndrom-tilstandene. Folkepsykologiens tenkemåte går ut på at det normale mentale kan forståes gjennom en art ‘a-nevrologisk’ referanseramme. Nevrofaglig viten mangler relevans for hele den måten folkepsykologein nærmer seg menneksers normal-mentale fungering. Det nevro-skadete avvikende mentale livet krever derimot en helt annen og utenom-folkepsykologisk forståelse.  Det nevrologisk avvikende faller begrepsmes­sig ut av den normale folke­psykologiske diskursen. Men dermed blir det som er annerledes uforståelig for hver­dagsbevisstheten og oppfattes som tilhørende en art annen ‘virkelighet’. Den nevrologiske referanserammen kan ikke hentes tilbake igjen for å forstå vår normale fungering fordi den er allerede ‘eksterna­lisert’ til nytte på et virkelig­hetsområde som er definert som noe annet enn det hverdags-mentale. Det oppstår derfor en inkompatibilitet mellom nevrospråket og folke­psykologien. Dualismen blir uoverskridelig. Hele vår menneskeforståelse er en lukket dualistisk geometri der de to uforenlige språkene får leve ved siden av hverandre og omtale to helt adskilte virkelighetsområder. Hjernespråket omhandler folk med hjerneskader. Nor­malpsykologisk fungering kan ikke forståes med den samme referanserammen, folkepsykologien tar seg av denne. Den nevrofaglige revolusjonen setter altså denne dualisme-gene­rerende til­nærmingen under press ved å angripe den på en ny og uventet måte. I motsatt flanke, så å si. Ved å forlate det gamle skade-nevrologiske paradigmet og analysere hvorledes normalpsykologisk fungering også er mediert av nevro-systemer og mekanismer. Konsekvensene av denne ny-oppståtte kunnskapsstrategiske situasjonen i menneskebehandlingsfagene er omfattende og ennå uover­skuelige.  Churcland formulerer en grunntese i moderne nevrofilosofi når han hevder at :

 » vi kan ikke forvente at folkepsykologien representerer noe mer enn et stadium i den historiske utviklingen av vår selvforståelse, et stadium som nevrovitenskapen kan hjelpe oss til å over-skride. ‘ (1988, s.144 )

En viktig (kanskje den viktigste) virkningen av denne omdannelsen av mennes­kefagenes kunnskapsstruktur er ifølge Churchland mulighetene for å forandre og forbedre enkeltmen­neskets evne til realistisk selvopplevelse, selvobservasjon og selvforståelse. Dvs. hele det ‘introspektive kompleks‘ som har plaget psykologien siden dens begynnelse i forrige århunde. Selvkunnskap er en konstitutiv bestanddel av menneskets bevisste væren. Den er grunnet på et samspill mellom en historisk skapt og utviklet begrepsmessig og språklig referanseramme for selvforståelse, og den løpende tilgang til egen erfaring og opplevelse (den umiddelbare subjektive og private realiteten) som er forutsatt i all bevisst tilværel­se. Churchland mener at nevrofagene vil føre med seg at vi kan lære oss mer utviklete og dyptgående selvobservasjons- og selvananalyse-ferdigheter gjennom nye kunnskaper og prosedyr­er.

I  den populærvitenskapelige boken ‘Mega Brain’ (1986) beskriver Michael Hutchison på en noe  noe ’teknoid’ måte  noen av de voldsomme implikasjonene som nevrofagene kan ha for ‘selvets teknikker’ (Foucault). Det overleverte hverdagsspråket og folkepsykologien har gitt oss en primitiv og mentalistisk taksonomi som vi bruker overfor vår subjektivt opplevde virkelighet og de introspektive mekanis­mene. Den nye nevrofaglige kunnskapen gir nye muligheter for å skolere og modne menneskets introspektive evner og fer­digheter. Dermed synes det å bli mulig å viderutvikle og styrke enkeltmen­neskets forståelse av seg selv og dets løpende selvanalyse, samt  dets teknikker og atferder for å regulere seg selv og sin fungering på mer optimale måter.

Den materialistiske filosofen Rorty (1980) har utformet et filososfisk tanke-eksperiment der han prøver å vise hvorledes en slik moder­nisert og nevrofaglig informert selvforståelse ville se ut: Han tenker seg et folkeslag som har utviklet et non-mentalis­tisk og non-psykologisk språk for egen opplevelse og atferd, og synes å lykkes med det uten å komme opp i logiske inkon­sistenser.

I virkeligheten kan altså den nevrofaglige revolusjonen sees på som opptakten til en ‘psyko-kulturell omveltning’ der menneskene læres opp i en ny begrepsmessig og språklig-praktisk selvforståelse og tilegner seg nye typer av intro­spektive ferdigheter. I den framtidige og mer modnete nevrofaglige kunnskapen vil dagens mentalistiske og atferds-orienterte taksonomi for den subjektivt-opplevde virkelighet­en kunne tenkes være systematisk revidert til en ny taksonomi for slike private tilstander og prosesser.  Og dermed gi oss en langt bedre fungerende selvforståelse og evne til å forstå og beherske oss selv ?

Monod (1972) sier i sin berømte bok noe i retning av at nettopp det å overvinne de historisk overleverte ‘animistiske’ forståelsesformene også når vi forholder oss til vår egen individuelle realitet; akseptere og underlegge seg vitenskapens rasjonelle syn på verden og oss selv, utgjør en ‘erkjennelsens etikk’. De overleverte formene for ufunderte selvforståelse er for  Monod ‘en sykdom på sjelen’ hos moderne mennesker, en løgn som svekker vår mulighet til utformin­gen av en rasjonell og moralsk  samfunnsmessig livsførsel. Hjernefagene kan slik sett medvirke til den ‘avmystifiseringen av verden’ som Weber snakker om, og bidra til rasjonaliseringen av menneskelig atferd.

Den nevrofaglige revolusjonen og mennneskefagene

Det har vært en lang vei å gå for menneskets selvforståelse, fra antikken frem til vår tids menneskers syn på seg selv og verden omkring seg. ‘Mennesket er en maskin laget av jord’, uttalte Descartes; som kanskje først av alle fremkom med tanken om hjernen som en hypotetisk maskin inne i menneskets hode. Den nye hjernevitenskapen kan komme til å kaste lys over det mest fascinerende og mysteriøse problem som mennesket noensinne har stått overfor, nemlig forståelsen av menneskesinnet. Det som er blitt mer og mer klart over et par tiår er at de store filosofiske, estetiske, sosiale, politiske – ja endog teologiske spørsmålene aldri kan ligge fjernt unna disiplinene som utforsker menneskehjernen.

Den overleverte førnevrologiske menneskeforståelsen manglet muligheten for ‘nevro-observasjon’ – den usynlige og uobserverbare hjernen kunne aldri komme til å spille noen viktig rolle for menneskenes bilder av seg selv.

De nye teknologiene for hjerne-observasjon gjør det i dag mulig å korrelere det opplevde-subjektive med nevrologiske realiteter. Som den humanistiske psykologen Abraham Maslow sa det på slutten av 60-tallet; dette vil i seg selv kunne medvirke til å revolusjonere menneskets selvforståelse (1969) .

Nevroteknologienes store betydning i dag ligger i at disse nye observasjonsmetoder bringer nye resultater, og nye resultater fostrer nye ideer om menneskelig fungering, sier nevroforskeren F. Crick (1979). Han fortsetter med å påpeke at denne fremgangen gjør at det  ikke er noe vitenskapelig studium som er mer avgjørende for mennesket enn studiet av dets egen hjerne. Hele vårt fremtidige syn på universet avhenger av dette studiet.

En humanistisk transformering av moderne hjernevitenskap: hvorfor er det viktig ?

Samtidig som hjernevitenskapen trenger inn på fagpsykologiens og folkepsykologiens områder og konkurrerer ut den ene etter den andre av overleverte forståelsesmåter og modeller, så fortsetter vi å leve innenfor en subjektiv opplevelseshorisont og bruke et eget språk for å artikulere denne. Det ser ikke ut som om økende kunnskap om nevrologiske forhold kommer til å erstatte det mentalistiske førstepersons opplevelsesspråket vi bruker.

Frontlinjene i nevroforskningen er i ferd med å trenge inn på områder som tradisjonelt har tilhørt psykologi, filosofi og andre humanistiske fag. Nevrofagene tar opp tradisjonelt humanfaglige temaer, og utfordrer nå uten blygsel de overleverte tenkemåtene.

Denne nye nevrovitenskapen kan ikke lenger være en reduktiv og menneske-fremmed vitenskap. Mange observatører har konstatert at den reduktive og objektive hjernevitenskapen  fjerner seg mer og mer fra det menneskelige og livspraktiske. Gapet mellom laboratorie- og forsknings-basert kunnskap og møtet med den individuelle realiteten blir vanskeligere og vanskeligere å bygge broer over.

Sir John Eccles peker på dette som et av de sentrale problemene for dagens nevrofag: Våre fremskritt i denne (nevro)-vitenskapen har vært god, men det er på langt nær tilstrekkelig kommunikasjon mellom folkene som forsøker å forstå hjernen i laboratoriet og folkene som hjelper barn med hjerneforstyrrelser. (se Eccles, 1981,s. ix).

De moderne nevrofagene trues også av en ensidig empirisme som gjør det vanskelig å nytte slike kunnskaper som redskaper til å forstå det menneskelige fenomen både i normalitet og ved hjerne-affeksjoner.

Jerome Lettvin peker i sitt forord til den nevrovitenskapelige pioneren McCullochs bok ‘Psykens inkarnasjon’ nettopp på denne faren i samband med situasjonen i psykologien og nevrofagene: Litteraturen i nevrovitenskap og psykologi er nå så omfattende, og vokser så raskt, at ingen kan mestre det som har blitt skrevet eller holde seg ajour med det pågående arbeidet. Dette skyldes at den består av endeløs empiri. Det finnes ingen teori som kan skape sammenheng i dette fjellet av data ut fra hvorledes hjernen fungerer, som en mekanisme som muliggjør mentale prosesser. Siden dette i siste instans er nev­rovitenskapens mål, – å forklare hvorledes slike prosesser kan forekomme – så viser fraværet av arbeidsmodeller hvor uutviklet disiplinen er.  (1988, s.v)

En sentral forutsetning for behovet for integrasjonen mellom nevrofag og humanfag er argumentasjonen om at våre mest brukte psykologiske forståelsesmåter av både folkelig og vitenskapelig art fører med seg dype illusjoner om oss selv, en form for iboende patologi også i vår normale fungering. Patricia Churcland, som har frembrakt innovasjonen ‘nevrofilosofi’, skriver at begrensnin­gene og manglene i vår vitenskapelige og folkelige psykologiske menneskeforståelse viser seg sterkest i og med problemene knyttet til å få mening i de paradoksale tilstandene en kan observere hos nevrologiske pasienter. Slike observasjoner har for henne vært en avgjørende avsløring av hvor mangelfull vår ordinære psykologiske menneskeforståelse virkelig er, og hvor lite vi vet om de reelle prosessene som underligger menneskets utforming av opplevelse og atferd. Hun hevder at så lenge hjernen fungerer normalt, kan manglene i sunnfor­nuft-referanseram­men når det gjelder å begripe det menneskelige være skjult for for oss, – men med en hjerneforstyrrelse så avdekkes sunnfornuftteoriens mangler. (1986, s.223)

Hjerne og kulturell meningssammenheng

Hjernekunnkap handler også om vår selvforståelse og forståelse av hverandre. Vi kan spørre om hvor langt nevrofagene lykkes i denne oppgaven når kunnskapene blir oversatt til mer folkelige oppfatninger. Den amerikanske vitenskapsjournalisten Ethan Watters peker i en artikkel på at –

«det er kanskje i seneste laget å innrømme at selv våre mest bemerkelsesverdige vitenskapelige fremskritt i forståelsen av hjernen ennå har ikke skapt den slags kulturelle fortellinger som mennesker søker støtte og mening gjennom. Når disse vitenskapelige fremskritten blir oversatt til populære ideer og kulturelle fortellinger, mister de ofte sin vitenskapelige kompleksitet og blir komiske og uvesentlige fortellinger.»

Litteraturliste:

Catherine Malabou, What Should We Do with Our Brain?, Sebastian Rand (trans.), Fordham University Press, 2000

Ralph D. Ellis and Natika Newton, How the Mind Uses the Brain (to Move the Body and Image the Universe), Open Court, 2010

Tallis, R., Aping Mankind: Neuromania, Darwinitis and the Misrepresentation of Humanity, Acumen Publishing, 2011

Legg igjen en kommentar

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com-logo

Du kommenterer med bruk av din WordPress.com konto. Logg ut / Endre )

Twitter picture

Du kommenterer med bruk av din Twitter konto. Logg ut / Endre )

Facebookbilde

Du kommenterer med bruk av din Facebook konto. Logg ut / Endre )

Google+ photo

Du kommenterer med bruk av din Google+ konto. Logg ut / Endre )

Kobler til %s