Kategoriarkiv: Filosofi og psykiatri

«Verden begynner i Andalusia.» Om pilegrimsvandring og pilegrimers tilbaketrekning og gjenkomst

»Brændte vore hjerter ikke i os på vejen….» (Lukas, 24-32)

«Jeg skal komme med en innrømmelse: Jeg tror at pilegrimsvandringens nye popularitet er et av mange uttrykk for vår dype kulturelle krise. Selvfølgelig har den også andre sider, men i bunn og grunn blir moderne mennesker pilegrimer som følge av og for å håndtere samtidens kulturelle krise. Tross voksende popularitet og mediaoppslag, det er ganske vrient for urbane og nokså fornuftige personer å bli pilegrim. Folk i dag er ihuga konsumister, vi vil ha det komfortabelt, vi forlanger ‘service’ for pengene. Slik sett er vi nesten for ‘grådige’ selv om folk kvier seg for å innse akkurat det. Jeg mener da ‘grådighet’ i en dypere forstand, noe av det samme som Martin Luther snakker om med uttrykket ‘å være innkrøket i seg selv’. Vi er floket fast i oss selv, blindet og forhekset i og av eget begjær. Vi kjenner at vi gjør en merkelig indre skade på oss selv og vårt forhold til andre. Mange forsøker derfor å bli pilegrim uten å få det til, det har jeg sett. Vi blir lett noe annet enn pilegrim, noe moderne som vi kjenner og er vant med. Ingen i dag er vant med å være ‘pilegrim’, det er nesten motsatt av hva vi er vant med å være. Å bli pilegrim er derfor noe som bare kan skje gjennom en tosidig prosess med om- eller avlæring og nylæring. Vi skaffer oss pilegrimspass, kart og GPS, alskens utstyr, vandringsko og superryggsekker, flyr avgårde til en populær pilegrimssetting og vips så er vi der ute på den åpne veien i flokk med andre pilegrimswannabier. Akkurat dette er lett. Men det fungerer dårlig. Vi tråkker avgårde mot et helligsted en uke eller to eller tre. Lite eller ingenting skjer annet enn at selve den vedvarende vandringsopplevelsen preger oss ganske sterkt både kroppslig og mentalt -  om vi orker den da. Ganske mange hopper av, de får nok av anstrengelser og asketiske påkjenninger. Lengre vandringer er ikke noe eventyr eller særlig eksotisk, det er grunnleggende sett en slags naturlig asketisk prosess, å gå over tid som pilegrim må derfor være en bevisst valgt asketisk øvelse. Asketisk vandring er terapi og motgift for vår normaliserte selvopptatte grådighet, den åpner oss og vender oss igjen utover mot verden og de andre. Får man ikke til dette, da går det andre såkalt ‘hellige’ oss også forbi. På en måte motarbeider vi oss selv fordi vi ikke skjønner hvilken rolle bevisst valgt aksese spiller for en ekte pilegrim. Jeg har forsøkt og forsøker fortsatt. En dag lykkes jeg vel. Jeg har bestemt meg for å finne ut av dette. « (Bosse Lister, 2011)

 

“Lift your eyes,

Where the roads dip and where the roads rise.

Seek only there

Where the grey light meets the green air

The hermit’s chapel, the pilgrims prayer”

(T.S. Eliot: Four Quartets)

 

Modern-Masculinity

 

«Det er egentlig  ganske merkelig at jeg – som så mange andre pilegrimer i overpubliseringens tidsalder –  setter meg ned for å skrive om pilegrimserfaringen. Finnes det en erfaring som har nok med seg selv, som søker seg selv uten å gå utover seg selv, så er det nettopp den. Å berette om pilegrimserfaringen er et brudd med det jeg nå står for, det jeg ønsker å stå for gjennom resten av livsløpet. Det skurrer fordi det ikke harmonerer med min innstilling til det å leve som ‘etter-pilegrim’. Jeg er ingen skribent, eller et slikt skrivende menneske –  men en omstreifende vandrer, en evig gående pilegrim som støtter seg til vandringsstaven  heller enn til  penn og tatstatur. I det øyeblikket jeg skriver, da beveger jeg meg bort fra det å være en stillferdig innovervendt pilegrim og blir et av disse moderne, utadvendt forfengelige og overmodige aktørene i det sosiale spillet som uavlatelig skriker opp, som tror de har noe å fortelle andre,  selvopptatte  spillere som uopphørlig søker oppmerksomhet fra andre for å eksistere. Ekte pilegrimer spiller ikke – for, som filosofen Heidegger har tenkt frem for oss, er det ikke mulig å gjøre rede for det menneskelige fenomenet uten å gjøre slike distinksjoner om ekte eller uekte, det finnes selvsagt mange halvhjertede, falske eller uekte pilegrimer –  er sant nok søkende sjeler. Men de er aldri oppmerksomhetssøkende; når man velger å legge ut på en slik ensom og stille vandring og bli pilegrim for en tid velger man samtidig å forholde seg aktivt til noen eldgamle livsverdier. Er det en ting pilegrimer aldri søker så er det nettopp oppmerksomhet for oppmerksomhetens skyld. Slike mennesker, som i løpet av vandringen lærer seg selv opp i hva det vil si ‘ikke å søke oppmerksomhet’, og som deretter kan holde fram med livet sitt uten å søke oppmerksomhet, slike mennesker finnes knapt lenger. En britisk prestefilosof sa engang at å eksistere er å bli oppfattet; i dag er det å eksistere det samme som å jakte på og skaffe seg andres oppmerksomhet! Sosial oppmerksomhet er faktisk i dag viktigere enn penger, makt, mat! Bare den som oppnår andres oppmerksomhet føler at han eller hun eksisterer, alle andre vandrer tilsynelatende omkring i en mørk underverden for seg selv.»  (Fernando Persa, ‘Etterlatte notater fra et pilegrimsliv’. Fargartunet forlag, Utvik,  2009)

«Er ikke dette forvirrende, så vet ikke jeg: Vår mediadominerte tekniske og fragmenterte tidsalder påfører oss utallige illusjoner som forfører oss, eller vi lar oss forføre av. Mye handler om det man kan kalle for en slags ‘tekniske løfter’, et eller annet nytt eller avansert eller vitenskapelig hjelpemiddel eller oppskrift eller terapi eller tabletter som skal til for å løse våre problemer, for at man skal løse plager og problemer og bli lykkelige og oppnå det gode liv. Media og alle disse ‘faglighetene’ ligner et apotek av vidunderoppskrifter for det gode eller sunne liv. Det de gjør er gjerne å bryte løs eller skille ut bestemte aktiviteter eller tilstander eller andre småbiter fra det virkelige levende livet, og deretter rendyrke og fremstille (‘manualisere’) disse som om de utgjør en magisk vidunderkur eller terapi som folk så skal praktisere mens de for det meste fortsetter å rase rundt som før i et rastløst og oppjaget liv. Bare se på populariteten til ‘oppmerksomt nærvær’, mindfulness, meditasjon, yoga, retreat, og andre siste skrik i terapier, osv.. Det er merkelig at folk fortsetter å tro på disse oppskriftene, som kommer og går som motestrøminger. Når ting blir omgjort til helsemessige og psykologiske vidunderkurer ved å taes ut av og løsnes fra et ettertenktsomt og moralsk fundert livsmønster blir det bare bleke rester igjen, en slags vitaminpiller satt sammen av abstraherte aktiviteter og opplevelser. Den aller beste meditasjonen som finnes er å bestrebe seg på å leve og handle riktig. Det vet vi siden Buddhas og Jesus’ lærerike liv. F.eks. noe så enkelt og trivielt som å bevege seg selv over tid og i det daglige livet ved å gå. Jeg mistenker at medias måte å fungere på som illusjonsspreder nærmest er en trussel og en hindring for den som forsøker å utforme og leve et godt og sunt liv.» (Ama Utvik, 2014)

 DSC01343Dovre

“Jeg er nå interessert i hvordan subjektet konstituerer seg selv på en aktiv måte gjennom selvpraksiser; disse praksisene er ikke desto mindre ikke noe som er funnet opp av individet selv. De er modeller som det finner i sin kultur og blir foreslått, antydet, påført det av dets kultur, dets samfunn, og dets sosiale gruppe.”  (Michel Foucault, 1984)

Jeg går:

Med armene strukket som i bønn opp mot himmelen. Herregud, for en lettelse! For en salig oppløftelse! 

Jeg trekker pusten dypt inn i lungene som om jeg drikker vin. Den friske luften trenger inn i den gjenopplivete kroppen min. I brystet banker hjertet på en annen måte, jevnere og lettere, en nesten befridd rytme. Solen skinner, jorden dufter. Aldri har jeg elsket livet så mye, elsket livet så mye! Livet må ikke være en litt hensynsfull konsentrasjonsleir, i alle fall ikke hele tiden. Akkurat i dette øyeblikket skjønner jeg til fulle hva antropologen Tim Ingold mener når han sier at å leve er ‘wayfaring’, at det å gå er en grunnleggende måte å være i live på, å være levende på. Så enkelt er det;  allikevel har jeg sjelden forstått det i løpet av mine mange levedager der alt annet har  hatt eller tatt forrang. Kanskje er det derfor at den som går føler så sterkt at han eller hun gjør noe som er fullkomment riktig. Å være et gående menneske handler ikke om helse, om å komme i form, om å ta vare på kroppen. Å gå er ganske enkelt rett og riktig og sant. Et menneske må gå, bevege seg selv. Slik fugler må fly. Å gå er en antropologisk grunnpraksis. Det andre kommer i tillegg.

19270_1341574256320_2579333_nFor et par timer siden eller noe deromkring snørte jeg på meg slitte vandringssko. Jeg kjente meg rusten. Først innntok jeg en kopp spansk melkekaffe i en ruskete morgenbar. Et glass naturlig og nypresset appelsinjuice. Jeg reiste meg fra stolen, hengte ryggsekken på ryggen og ruslet langsomt og usynlig gjennom Sevillas bakgater og forsteder. Jeg så ingen, ingen så meg. Etter en stund, jeg aner ikke hvor lang tid det tok før klokketiden og de andre fellene og flokene begynte å løse seg opp, kom jeg ut på den åpne landeveien der alle normallivets begrensninger litt etter litt løser seg opp og blir borte. Gående mennesker lærer seg en annen dypere tålmodighet enn vi er vant til, oppløsningen av innøvde stengsler tar dagevis, flere dager enn folk som ikke har lært å gå har anelse om. Å gå er ikke bare å gå, det er å yte motstand, en frigjøringspraksis, en revolusjon som starter med en selv, selve revolusjonen i første person entall. Verden omdannes til et annet og friere sted for den som går lenge. Fra dette helligste av hellige øyeblikk handler det kun om denne ene enkleste tingen som de fleste altfor-normale mennesker i den altfor-normale verden for det meste har glemt;

‘å gå.’

En-to, en-to. Skrittene hvisker meg fremover. Gå; bevege seg selv over jordens overflate, flytte bena.

På lette føtter forlot jeg samtidig verden. Vendte ryggen til verden. Bort fra det hele. Fra meg selv. Fra virkeligheten. Slik den vanligvis oppfattes.

«Det gode er lett, alt som er gudelikt går på lette føtter.» (Nietzsche)

likJeg skar og klipte meg gjennom den usynlige piggtråden, greidde å komme meg forbi alle de årvåkne og ærgjerrige vaktpostene. Jeg ønsker meg vekk fra det hele en stund, bort fra ‘flokklivet’. Så lenge som mulig. Fra fangenskapet. Det gir meg kvelningsfornemmelser. Samfunnet og institusjonene og hverdagen er greie nok, det er ting vi trenger alle sammen til å holde orden på livet og hverandre. Jeg kom til verden og levde min første tid i en leir for krigsfanger i 1949 mens den store krigen enda kastet skygger over folks liv; følgelig er jeg gammel nok til å huske at sosialt kaos og ødeleggelser ikke er noe å trakte etter. Men å leve handler også om mere, om andre ting. Vi trenger absolutt ikke late som om vi hele tiden liker å trelle som ledd i denne ‘flokken’.

apartcagedlossoffreedomnightmaresprisonprisonersurrealsurrealhandstrappedvladimirmoldavsky-b765d67d281aff002c19d8f58f873dab_mVår supernorske sosialmedisiner kan motsi seg selv så mye han vil. ‘Bry deg om flokken din!’ Han snakker i alle fall noen etter munnen. Min filosofiske vandringsledsager har en formel også for slike ting;

«Mennesket må kvitte seg med sin dårlige smak med å ønske å være enig med andre.»

Det finnes ingen konsensus eller doktorformler for å leve dette som er mitt liv og som jeg er fordømt nødt til å leve og finne ut av på egen hånd. Det er merkelig hvor fort folk opptrer moraliserende når de forsøker å være kloke på andres vegne. Hva er poenget med ensidig å hylle ‘vi’? For den som skal leve finnes det like mye et ‘de’, et ‘du’ og et ‘jeg’ og et ‘de andre’ å bry seg om og forholde seg til. Fengende slagord må ikke få oss til å glemme at det må være balanse i tingene. Rommet har fire dimensjoner; men når vi skal leve må vi engasjere oss langs ALLE dimensjonene som språkets personlige pronomener angir for oss; jeg, du, han, hun, det, vi, de, oss, osv.

Jeg masjerer avgårde i mitt eget lille uovervinnelige livskompani mens jeg taktfast nynner noen proteststrofer av CC Cowboys-låten ‘Bare du, du, du’:

«Jeg trenger ingen flokk
For å kjenne meg sterk»

Jeg går. Ergo sum

«x» går
jeg er dette «x»
derfor går jeg 
derfor er jeg

25084_1397824142532_1348039_nJEG GÅR

På mine egne forsømte ben. På en gjørmete vei full av vanndammer etter nattens regnstorm. Fra byen og opp mot fjellene, gjennom landet og landskaper som omdannes og forandres  mens jeg beveger meg.

Å gå er mer enn bare å gå. Mer enn å skritte avgårde, forflytte seg fra hit til dit. Å gå er en måte å være menneske på, å være til. En egen innfallsvinkel til det å eksistere, til virkeligheten. En forening av det vesen jeg er og verden som jeg er i. Å gå er å praksisere og gjenoppdage at mennesket ikke er en øy, et adskilt tenkende jeg inne i et privat hode eller en ensom hjerne, men dette som filosofen kaller for ‘væren-i-verden’. Den som legger ut på vandring er igjen av denne verden. Den ‘gående’ blir født og gjenfødt av denne foreningen. Det samme gjør ‘veien’ og ‘ferden’. Å gå er å finne tilbake til og uttrykke kjærlighet gjennom bevegelse, gjennom den enkleste handling. Til kropp, til verden, til det enkle, til stillheten. Til seg selv som ‘væren-i-verden’. Å gå er å finne fram til og uforske de ubrukte formene for bevegelse som er gjemt dypt inne i ens kropp og i landskapet. Avgang, ankomst, farvel, velkomst, sakte, fort, stoppe, starte, snu seg, opp, ned, hit, dit, over, under, bortover, vekk, nærmere, fjernere, her, der; alle disse ordene som virker så trivielle rommer et skjult panorama av ulike former for bevegelse. Et bevegelsesrike. Bare den som velger å gå over tid skaper og lager inngangen for seg selv til dette magiske og mystiske riket. Det finnes ingen andre innganger enn å gå.

Jeg går og går.

Salte svettedråper renner nedover tinningene. Nedover korsryggen. 34996_10200853314952070_33272975_nDe svir i øynene. Jeg kjenner at tårer fyller øynene mine mens nynner på en sentimental svensk salme, ‘Jag haver ingen kjærare’ som er en slags tonebønn for meg. Salmer passer på langsomme vandringer. Den minner meg om denne merkelige og motsetningsfyllte kjærligheten som livet ernærer seg av. Og alle farvel’ene og bruddene og tapene og avstandene som kjærligheten selv ernærer seg på. Å synge med en mild rytme mens man skritter avgårde omdanner vandringen til en slags antropologisk livsdans. Formiddagssolen brenner i nakkehårene. Jeg går nordover. Skyggen min glir foran meg bortover den ujevne grusveien med vannpytter i hjulsporene. Folk som går blir opptatt av skyggen sin som man sjelden merker i det vanlige livet. Hvem vet; kanskje er det heller slik at jeg henger fast i skyggen og kan ikke annet enn å prøve å holde følge med den. Det finnes andre skygger i et liv enn den som solen kaster i veikanten. Man er egentlig aldri alene selv når man er mutters alene. Av og til et halvt og nesten utvisket avtrykk av vandringssko i gjørma; kanskje en halvt forkommen medpilegrim som jeg kommer til å møte på herberget i kveld eller i morgen? Størrelsen på avtrykket forteller om det er en kvinne eller en mann. Mer trenger jeg ikke å vite. Det gjør ikke noe fra eller til. Pilegrimer og vandrende sjeler kommer i alle slags utgaver. Det holder for meg. Jeg strever for hvert lite skritt i den våte gjørma. Enten henger skoene fast eller så legger det seg et tjukt lag med gjørme under sålen som gjør meg 5 cm’eter høyere.

Jeg er kanskje høyere, men ikke kjekkere. 2013-04-06-1132_15Det venstre lårbeinet og hoften verker som vanlig, en heit tannpine murrer et sted midt mellom kneet og hoften. Noen ettermiddager låser benet seg fullstendig i kneleddet, jeg må halte meg avgårde på et ben. De siste hundre meterne inn i landsbyen og til herberget kan være en ufattelig utfordring der jeg vrikker meg avgårde. Ubehagelig og brennende svie i endetarmen. Det er ikke bare snakk om smerte, men like mye hvor den kommer fra. Hva den betyr. Jeg er full av kreftspredning, i hele skjelettet. Kreftlegen spurte om jeg ville vite hvordan det sto til; jeg bekreftet det og fikk mer enn jeg var forberedt på. Det gikk hull på et eller annet inne i meg, og gjennom hullet strømmet en følelse som jeg aldri har visst om før. Jeg ble fyllt av en merkelig gele i hele kroppen og særlig nedover i bena da ørene mine tok mot det han sa:

‘Du er full av kreft. Det er faktisk lettere å si hvor du ikke har kreft enn hvor du har kreft.’

Det sies av folk som selv har forsøkt at man kan gå av seg det meste. Filosofen Søren Kierkegaard hevdet man kan gå seg frisk fra alle sykdommer, kroppslige og sjelelige. Kierkegaard var som kjent peripatetiker på sin hals, slik mange andre filosofer og tenksomme sjeler også har vært det. Så går jeg. Hva annet kan jeg gjøre? Men jeg grunner over om man kan gå seg frisk fra metastatisk kreftsykdom? Det kan i alle fall ikke skade.

47842_10200910556943084_88921777_nKaotisk hundeglam fra en falleferdig oppsamlingsleir for løshunder på et forfallent gårdsbruk like bortenfor veien. Haciendaen har sett bedre dager. Jeg tar for sikkerhets skyld opp noen småsteiner fra grusen i tilfelle noen av kjøterne skulle bli så nærgående eller nysgjerrige at det blir nødvendig å forsvare seg. Spurvekvitter i trærne. Skrapende lyder i grusen fra føttene mine. I bakgrunnen lager trafikkmaskinen rundt storbyen der borte bak ryggen min en molldyster konsert av motordur. Et orkester av hestekrefter og hardt metall. Den blir litt etter litt svakere mens jeg beveger meg bortover veien. Etter en stund merker jeg den ikke lenger, selv om jeg vet at den fortsatt er der. Mennesker liker å skryte av alt det vakre vi fyller verden med, kultur og musikk ogmarmor og  alle slags flotte produkter; mest av alt fyller vi den til randen med et helvetes bråk og rabalder og ødeleggelse. Vi lager lyder i hytt og pine, overalt og til alle tider; verden er en avfallsplass for ubrukelig bråk og støy. Ofte kan jeg ikke lenger huske hvordan stillheten høres ut eller kjennes. Stillheten er et glemt hav.

Skritt for skritt. Ut av verden, ut av virkeligheten. Ut av alt. Inn i noe. Noe annet.

Herdis dovre

Til fots

Mange tror at det å vandre bare handler om å gå, å vandre. Det er forsåvidt korrekt som en begynnelse. Det handler i første omgang om noen helt elementære og grunnleggende ting. Vandringssko. Sekk på ryggen, litt under 15 kg inkludert en pakke salte salchichon med pepper, en bunt hvite neper som henger bakpå ryggsekken, et glass hermetiserte asparges og drikke. En selvlagd stav av eukalyptus med noen enkle utskjæringer i barken. Vannflaske, 1,1/5 liter. Stukket vekk i sekken; en herlig tørr spansk hvitvin; 0,7 liter. Rueda. Den trengst sårt. For å hjelpe meg til å minske vekten av sorgene og angsten som har bitt seg fast like i nærheten av hjertet mitt.

Mer enn disse tingene skal det ikke til for å legge ut på en lang vandring. Den som tenkt å leve videre kan ikke forlate alt. Noe må man ta med seg dersom man skal videre i livet. Dersom man går. Dersom man en gang har tenkt å vende tilbake. Å vandre som pilegrim er slettes ikke selvutslettelse eller et av selvmordets utallige varianter men heller det motsatte.

Resten tar jeg som det kommer.

167815_1784544290294_6765353_nForlate, stige ut av verden? Et steg av gangen, til fots? På egen hånd. Ut av verden? Bort fra flokken, alle? Flukt? Tilbaketrekning? Eskapisme? Hva snakker jeg om? Resignasjon? Verdensforakt?

Hvor jeg har tenkt meg hen? Hvilke veier kan jeg følge? Stikker jeg bare av fra det hele? Alene? Hva med de hjemme? Hva med når jeg kommer tilbake igjen? Hva er poenget?

Jeg skal si det på enklest mulige måte; jeg har tenkt meg til et helt annet sted enn der du og jeg vanligvis befinner oss. Hvor det er? Hva det går ut på? Gi meg bare litt tid. Jeg skal forklare det om litt. En ting av gangen. Vær litt tålmodig.

Alt av betydning vil komme for en dag.

Pilegrimsvandring og ‘Veien ut’

“Når du reiser til fots på en så intens måte, handler det ikke lenger om å legge bak seg virkelige avstander, men det er heller et spørsmål om å bevege seg gjennom sine indre landskaper.»/»…omfanget og dybden og intensiteten som finnes i verden er noe som bare de som reiser til fots noensinne vil oppleve.» (Werner Herzog)

415613_3182892088115_1695044985_oDe fleste som har forsøkt seg på det som ofte kalles eskapistiske prosjekter, som kanskje kan betraktes som moderne utgaver av ørkenmunkenes ‘anachoresis’ eller tilbaketrekning fra verden og ‘fuga saeculi’ eller verdensflukt – i forbifarten vil jeg minne på om at ingen er uten litt legning for eskapisme eller en eller annen form for indre eller ytre flukt, enten det er i handling eller bare i fantasier –  de fleste vet at det slettes ikke er noen enkel sak å slippe unna verden. En av vår tids fremste tenkere bestemmer til og med vår menneskelige tilværelse som ‘Væren-i-verden’; ved fødselen kastes vi ut i verden og verden åpner seg for oss. Eller inn i den, om man velger å uttrykke seg på den måten. Og der befinner man seg, enten man vil eller ikke.

Det er vel ikke for ingenting at alle små og store religioner har frembrakt ‘anakoreter’ eller munkaktige eneboere motivert av en slags ut-av-verden og forakt-for-verden (‘contemptus mundi‘) oppskrifter for å hjelpe oss til å løsne på båndene til virkeligheten og bryte ut av vanemessigheter og den vante livstrømmen. Den eminente britiske historikeren Arnold Toynbee gjør selve bevegelsen og rytmen med tilbaketrekning og gjenkomst til en viktig prosess i sin forståelse av både individers og kulturers vekstprosess. Han skriver i sitt verk ‘Et studium av historien’ (1946):

«Kaller vi den samme dobbelte bevegelsen tilbaketrekning og gjenkomst, beskriver vi den ut fra  (personens) ytre forhold til det samfunnet han tilhører. Tilbaketrekningen gjør det mulig for personligheten å utløse indre krefter, som ville ha forblitt latente om han ikke for en tid hadde frigjort seg fra samfunnets arbeid og lenker. En slik tilbaketrekning kan være en frivillig handling fra hans side, eller den kan bli påtvunget ham av omstendigheter som ligger utenfor hans kontroll. I begge tilfelle betyr tilbaketrekningen en sjanse for, og kan hende en betingelse for eneboerens forvandling. Det greske ordet for eneboer, anakoret, betyr bokstavelig en som går til side. Men en forvandling til eneboertilværelse har ikke noe formål og kanskje ikke engang noen mening uten som forspill til den forvandlede personlighetens tilbakevenden til det sosiale miljø han opprinnelig kom fra, til de hjemlige omgivelser som det menneskelige samfunnsvesen ikke kan adskille seg varig fra uten å gi avkall på sin menneskelighet og bli (-) ‘enten dyr eller gud’. Tilbakekomsten er det essensielle i hele bevegelsen og dens endelige årsak.»

Idet jeg satt og kikket på disse ganske innfløkte setningene var det noe som slo meg, som i første omgang virket helt fjernt men som senere har blitt en del av kjernen i min forståelse av hvorfor pilegrimer igjen og mer og mer tråkker rundt på Europas og verdens hellige veier. Jeg mintes fra mine år som psykologistudent at den kjente psykoteraputen Carl Rogers  definerte psykologisk behandling på en måte som  ligner på det som hender med et menneske som velger å bli pilegrim for en periode. Rogers (1942) skrev - 

«Terapi går ikke ut på å gjøre noe med individet eller få han til å gjøre noe med seg selv. Det er i stedet et spørsmål om å sette han fri for normal vekst og utvikling, om å fjerne hindringer slik at han igjen kan bevege seg  fremover.»

Til å begynne ble jeg påvirket og inspirert av andre; jeg ble nok vandrer og pilegrim fordi stadig flere tok bena i bruk og søkte til gamle pilegrimsveier. Etterhvert ledet de lange vandringene meg inn i en refleksjon over hva som foregår med et menneske iløpet av en ‘pilegrimsprosess’. Arnold Toynbees formulering åpnet i seg selv nye horisonter for meg; en som for en tid ‘trer til side’, en ‘anakoret’. Jeg kjente med en gang noe i meg selv igjen i dette gamle begrepet om en spesiell måte å leve på, en særegen livsform. Jeg visste at jeg måtte lære meg å bli dette som kalles ‘anakoret’ for å kunne leve mitt eget liv i den moderne tilværelse.

9788248905318Verden’ og vanene som vever oss tett sammen med den er ganske trykkende. Verden er i seg selv noe enormt og ruvende. Ingen kommer unna verden uten å foreta seg helt spesielle ting. Selv allvitende professorer eller bredt sammensatte professorale komiteer er egentlig ikke i nærheten av å ha noen fullgod oversikt over verden. Verden står i veien for mye av det hver av oss lengter etter og drømmer om å gjøre, som en uendelig kinesisk mur. Vi lever alle i skyggen av ‘Muren’, vi oppholder oss bak en ‘Mur’ som aldri faller. Det merker man selv om man skulle være blind eller døv eller ha andre mer vanlige begrensninger i hukommelse, følelsesliv og tankeevne.

Vår moderne verden har gjort det stadig vanskeligere for oss å finne frem til og nyttiggjøre oss den grunnleggende og livsviktige rytmen med tilbaketrekning og tilbakevenden. Vi har selvsagt våre ferier, men både du og jeg vet så altfor godt at det gjerne blir mer av det samme.

Å finne den etterlengtede veien ut byr på problemer.

Folk søker og prøver seg i alle retninger; utover eller innover, oppover eller nedover, nært eller fjernt, hit eller dit. Opp i luften, ut i verden, til fjells, under havet, inn i de dype skogene eller seg selv. Det som ser ut som en vei ut er som regel ikke det den gir seg ut for. ‘Veien ut’ viser seg nedslående nok slettes ikke å være en vei ut av noe som helst men bare en pause eller en avstikker eller omvei på innsiden av det hele. For noen viser ‘veien ut’ seg mest av alt å være en måte å få skrevet en bok eller en blogg på. Kanskje er det nok? ‘Utveis-litteraturen‘ har blitt en egen populærsjanger som bare vokser og griper om seg. ‘Utveiene’ er det motsatte av hva man tenkte, måter å forbli innenfor.

stop absoluttDet er fort å la seg forføre av det moderne livets store spillerom og alle mulighetene; man blir lurt til å anta at det alltid finnes en vei, en løsning. Friheten virker å være så ubegrenset og stor at vi begynner å tro på frihetens illusjon.

Kanskje finnes det ingen åpenbar og nærliggende ‘utvei’? Kanskje er det heller slik at vi stengt inne, at vi sitter fastlåst midt inne i alle mulighetene på livstid? Kanskje er vi i livsvarig fangenskap?

Oppstigninger

Altfor mange følger automatisk den samme tilbøyeligheten som forfatteren og eventyreren Jack London trodde ville føre frem. Han skrev om hvordan han følte det i sitt kjente essay om livet:

‘samfunnets kollossale bygning tårner seg over meg, og i mitt hode går den eneste veien ut oppover.»

Simeon_Stylites_stepping_down‘Oppover’ så høyt som råd er. Det er samme retning som den tidlige kristendommens ‘søylehelgener‘ fulgte i sin verdensflukt og for å komme himmelen og saligheten litt nærmere.

I vår materialistiske tid handler det mindre om å komme på sporet av det hellige enn om grådige ambisjoner og prestasjoner og posisjoner,om å vinne koste hva det koste vil, spisse albuer og manøvrering og andre av disse tingene som vi innbiller oss kan holde oss oppreiste innenfor samfunnets murer.

books (3)Den grenseløse dyrkingen av den ene vinneren i de vestlige ‘vinneren-tar-alt-samfunnene’ gjør at svindel og løgn for en stund kan føre en oppover og virke som en brukbar vei ut. Man lever på lånt tid ettersom omgivelsene blir mindre og mindre naive og ikke vil finne seg i å bli ført bak lyset. Vi har fortsatt ikke kommet oss etter sjokket som tilfellet Lance Armstrong har gitt oss; det viser oss bare  hvor skrekkelig galt det kan gå med vår blinde og naive dyrking av vinnere. Man visste såpass mye allerede tilbake i 2005-7 at den hyperamerikanske Armstrong kunne ha vært avslørt som den svindleren han hele tiden var gjennom sin monomane penge-, vinner- og suksessjakt.

‘Oppover’ er ingen ‘utvei’; vi må kanskje innse at ‘oppover’ ikke er svaret i våre dager- ‘oppover’ tar oss ikke i den retningen vi ønsker oss. Oppover fører oss bare videre oppover til vi en dag enten sitter fast høyt oppe på et sted ingen egentlig orker å oppholde seg av fri vilje, eller begynner på den bitre nedturen eller rett og slett faller gjennom og ramler til bunns.

Merkelig, eksotisk eller ekstrem

Mange fantaserer og drømmer om de merkeligste utveier for å komme seg løs og ut; Alice i Eventyrland fant utgangen og stakk gjennom et  magisk speil og kom over i en omvendt virkelighet. Andre har funnet den gjennom et gammelt klesskap oppe på loftet.

Voilaasfora450I vår idrettsmaniske og individualistiske epoke forsøker mange seg heller med et stunt eller et ekstremsportslig sprell; de håpefulle legger ut på drømmeflukt i form av verdensomseiling med seilbåt,  ‘absolutt lykkebringende sykkelturer’ jorden rundt eller fra Nordkapp eller tvers gjennom Europa eller til Nepal, løpeturer over alle klodens kontinenter fra nord til sør eller øst til vest; fjellvandringer i de mest øde og krevende strøk av Himalaya eller SørAmerikanske fjell.

46bdebd2e4b39c21e8d22d0e185e3fb29b34b02810f5b5d8bd61c45bNoen flytter ganske enkelt stille ut i ødemarken i et primitivt og spartansk lite treskur, en lavo eller et telt, for et års tid eller mer. Men ingen får lenger fred i paradiset; etter en kort stund dukker ‘Der som ingen skulle tru at nåkon kunne bu’ opp med kamera og mikrofoner; da er man solgt.

Andre ror i månedvis fra norskekysten til Grekenland. Og skriver en dårlig bok om turen.

Alle erfarer vi det samme; det er ikke lenger lett å komme seg løs fra den sosiale tyngdekraften. Den holder sitt drepende faste grep om oss – i kropp og sjel –  klemmer oss ned mot bakkenivå, morfer oss som en deig til fungerende konforme individer. Det skal mye til før den gir slipp på sitt bytte. Jo mer man spreller, jo fastere sitter man fast.

ba0024_enlarge

Stillheten, det enkle, landlige og langsomme

En vanligere fremgangsmåte er rett og slett ‘å hoppe av’, der man forandrer livsstilen i retning av et  stillere, enklere og langsommere liv. Gjerne en landlig livstil i  motsetning til det urbane livet. Den allerede nevnte Bjørn Gabrielsens bok ‘Veien ut‘ er et nylig eksempel på et slikt prosjekt.

Det finnes uttallige versjoner av denne utveien som går langt tilbake i tiden og som kanskje har sin fineste representant i ‘Walden eller livet i skogene’  (1854) av Henry David Thoreau.

mpmppkEt nyere eksempel er boken ‘Eslenes visdom.  Om å finne roen i en kaotisk verden’ (2009) der den venstreorienterte marxisten Andy Merrifield beretter om sin meditative vandring langs pittoreske veier og stier gjennom den sørfranske landsbygden med et lånt sjokoladefarget esel som heter Gribouille (som betyr noe sånt som ‘skriblerier’).

Merrifield er inspirert av forfatteren Robert Louis Stevenson’s bok «Reiser med et esel i Cevennes» som kom ut i 1879. Geografiprofessoren og forfatteren beskriver sitt  møte med en flokk esler og hvordan han bestemmer seg for å velge et av dem som ledsager på en fottur. Eslet ‘Gribouille’ puster han over skulderen mens de går. Tempoet er langsomt, Gribouille er stille og uendelig trøstende. Det finnes mange vanskelige ting i denne verden, men de fleste av dem mildnes i selskap med et esel.

«Hvis du står bak et esel, ligner ørene på englevinger, som flagrer i vinden, to fleksible håndtak som du kan gripe tak i for å komme i gang, for å flyte oppover mot himmelen, opp dit og videre forbi fjellene.»

 

 

Senere skriver han om hva som skjer med hans person iløpet av den langsomme vandringen med et dyr;

‘ Sammen med Gribouille, passerte hele mitt liv revy foran meg… Jeg er ikke lenger den samme personen som jeg var da jeg ga meg i kast med denne boken, denne turen.» «Tiden bremses ned når man er med esler. I deres selskap skjer ting stille og metodisk. Det er vanskelig å glemme deres uskyldige blikk. Det er en ro som gjør en rolig. Tankene dine vandrer, du drømmer, du svever et annet sted, men en måte er du fortsatt veldig til stede.» 

Utover det språkløse eslet er også mer språklige og kommunikative skikkelser som Heidegger, Schubert, Chesterton og andre Merrifields følgesvenner på denne reisen. Merrifield er på jakt etter sitt egen tapte selv:

«Hittil hadde jeg på en måte levd mitt liv vikarierende, modellert meg selv etter andre, en karakter i en bok, en berømt forfatter, en kjent professor.» 

Merrifield søker stillhet etter et liv dominert av støy. Mens han går hører han uten å anstrenge seg alle lydene som lages av regn, fugler, insekter, kirkeklokker, vind og ugler – noen av disse for første gang.  Mot slutten av vandringen summerer han opp med at:

«Jeg ikke kan unngå å tenke at dagdrømmer skaper oss, at vårt lille liv avrundes gjennom dagdrøm heller enn av søvn, » – «ekte lykke kommer uforutsette steder, gjennom overraskende vendinger og skifter, gjennom ærlighet.»

 

 

 

 

Den indre, paradoksale veiløse veien

Jeg har egentlig sans for alle de forskjelleige utveiene folk forsøker seg på. De gjør sikkert en jobb og kan være like gode for de som trenger dem. Jeg spør meg allikevel om de er tilstrekkelig, om det ikke er noe annet og mindre synlig det kommer an på?

Jeg for min del velger ‘back to basics’¨, ingen fiksfakserier, ingen teknologier eller hjelpemidler eller avledninger. Jeg velger ‘via purgativa’ som mystikeren kaller den, dvs. å legge av seg og rense bort alt annet. det som blir igjen er å gå. Skritt etter skritt. Å vandre langs den åpne landeveien, som et åpent ubeskrevet ark, for meg selv og stort sett uten annen ledsager enn skyggen min som skifter fasong med solens stilling. Jeg føler at jeg har funnet stormens stille øye, stedet der alt oppfører seg omvendt, den ene enkle åpningen som er så lett å overse i jakten på utveier og det store kavet ; en stille hemmelig underjordisk kjøkkenutgang. 

Bakveien ut av verden.

Jeg lette ikke. Allikevel fant jeg ved tilfeldighetenes spill denne genuine veien ut. Jeg fant den ved å følge i fotsporene til en nær venn av meg. Han fant den før han døde; noen mener til og med at han døde som følge av det han fant. Men sant nok; jeg må ikke forføre og forlede meg selv. Det er altfor mange som påstår at de har funnet ‘den rette veien’.  Som den østerriske filosofen skrev, for mennesker er det letteste av alt å bedre seg selv.

Hvordan kan jeg da vite  så sikkert at det har noe for seg å legge ut på en vandring uten mål? Svaret er enkelt; man vet det egentlig ikke, man vet bare at går man langt og lenge nok  vender man aldri tilbake dit man kom fra.

Jeg kom aldri tilbake. Jeg kan aldri vende tilbake. Jeg har aldri vendt tilbake.

Hvor jeg befinner jeg meg?

Jeg kan si det slik: Utveien er egentlig noe helt annet enn det man først tror og leter etter, utveien er en ‘innvei’. Å ta alvorlig dette med å bli pilegrim er egentlig å forsøke å praktisere en teori om det å være og ikke minst bli det menneske man er. Å være pilegrim er hver dag å praktisere og øve seg på å leve en antropologi og lære om mennesket som tar hånd om seg selv og tør å være uferdig, en evig reisende og søkende, som en fortapt sønn og et bortkomment får, som ‘peregrinatio’. Jeg må innrømme at dette ‘peregrinatio’ kan ha to betydninger, og man vet for sin egen del aldri sikkert hvilken av dem man selv praktiserer. Det kan bety enten ‘vandring’ eller ‘pilegrimsferd’ avhengig av retningen man beveger seg, enten bort fra eller tilbake til Gud. Bort fra eller til seg selv. Bort fra eller til andre mennesker. Vi får finne det ut.

 

Å gå ut av Sevilla

«Du vei som jeg går ut på og der jeg ser meg omkring, jeg tror at du er ikke alt som finnes her, jeg tror at det finnes også mye ikke-sett her.» (Walt Whitman)

ppJeg har lagt eksotiske Sevilla bak meg. Sent i går kveld nynnet jeg en spontant selvlagd ‘Sevilla, Sevilla’-sang mens jeg tråkket nedover fra jernbanestasjonen og gjennom den feststemte folkevrimmelen i de trange gatene i Triana på leting etter et lite krypinn for natten. Kveldsluften var lun og varm.

Før jeg køyet i et enkelt herberge for pilegrimer og andre nøysomme reisende, høyere til sinns enn Ikaros fløy, skylte jeg min sangglade strupe med noen gylne glass tørr verdejo hvitvin fra Valdepenasdistriktet på en feststemt gaterestaurant; lot meg halvt frivillig, halvt ufrivillig, sønderklemme av en løssluppen og kåt forskerinne fra Trøndelag som slengte seg ned på mitt kreftsyke fang noen glade nattetimer. Jeg aner egentlig ikke hva som går av folk.

Kunsten å forlate seg selv og sitt liv

Egentlig har jeg forlatt alt.

santiago-caruso3Alt som kan og bør forlates.

Stukket ut av innhengningen, fra mitt eget og samfunnets oppdrettsanlegg. Jeg orket ikke lenger følelsen av å være foret. En rømt og lettet oppdrettslaks ute på det åpne ubestemte livets hav. Det store udefinerte eventyret. Der ting fremdeles kan skje. Der uvissheten spiller en rolle. Der morgendagen rommer det ukjente. Der livet er et spørsmål uten fastlagt svar. Der man kan lide uten diagnose. Der man kan kjenne at man er frisk selv om man er syk. Der man kan tillate seg å føle seg syk og såret selv om man er frisk. Der det finnes dager som ikke har noe navn. Der man kan være sensuell og seksuell uten at det finnes annen partner enn en selv. Der man kan vandre dag etter dag uten å komme frem til et bestemmelsessted. Der man kan gå seg vill uten at det gjør noe forskjell. Der man kan sette seg ned i veikanten, ta seg en slurk herlig kaldt vann mens man uten å tenke en eneste tørr tanke betrakter folkene som suser forbi i bilene sine.

Hva holder jeg på meg? Hva går det av meg?

420899_3378078047642_1417206509_nDu skjønner selvfølgelig tengninga. Jeg er ute å kjøre med noe. Har mistet retningen. Fotfestet. Jeg er svimmel. Kvalm. Jeg vemmes over bufett-tilværelsen i det Stoltenbergske paradissamfunnet der alt man ønsker seg og drømmer om kan skaffes gjennom nettsøknader til NAV’s selvbetjeningssider. Et lykkerike der drømmene skremmende nok begynner å handle om selvødeleggelse, undergang, fortapelse og andre mørke ting som ikke lenger finnes.

Det er noe som har gått galt et eller annet sted.

Selv om alt i og for seg er i den skjønneste orden føler man at man lever i en slags merkelig ‘feiltilværelse’. At tingene ikke er rodentlige eller slik de skulle være. At noen har jukset, at noe eller det meste må rettes på. Ingenting er i orden lenger. Samfunnet er skakt. Virkeligheten knirker i sammenføyningene. Det er feil navn på veiskiltene. Koordinatene går i surr. Politikere og foresatte jukser oss, de reiser på sexturer til baltiske land og misbruker unge jenter mens de foregir å ta vare på dem. Folk bruker forfalskete papirer. Ingen er det de gir seg ut for å være. Alle er ofre, alle feiler noe, alle trenger behandling og hjelp. Veinettet er i ferd med å bryte sammen. Kodene og passordene stemmer ikke. Helsen er aldri trygg lenger. Matvarene er fulle av tvilsomme og farlige stoffer. Idrettsstjernene doper seg og svindler oss. Lykkelige rike kjendiser lever skjulte tragedier med mishandling, spiseforstyrrelser og mentale lidelser, syke foreldre, kreftsykdommer. Sex’en kan hele tiden bli mye bedre enn det trøstesløse skuespillet man selv greier å få til. Formen er ikke på topp til tross for ustoppelig trening, maratonløping og Birkebeinere. Partneren er uinteressant og kjedelig. Ungene roter livet til og blir egentlig ikke til noe. Utseendet stemmer ikke, for mange rynker og for lite muskler og sixpack og karisma. Klimaet er mye verre enn det ser ut og blir bare verre år for år. Folk er ikke så tilfredse som de gir seg ut for å være, bak fasaden lever de i nød, mange er fattigere enn de trenger å være eller har påtrengende behov for psykologisk eller finansiell hjelp.

igiugphpihDet er kanskje ikke så merkelig at alle og enhver som slumper til med å bli utnevnt til minister med kortere eller lengre fartstid og varighet eller ved et eller annet lykketreff oppnår kjendisstatus  umiddelbart utnevner seg selv til moralsk kompass og veileder for en villfaren befolkning. Det er som om hele den norske befolkningen er ute å kjøre, bortkommen, på ville veier og derfor sårt trenger til moralske peikefingre og veiledning. Vi får det vi fortjener; vår kjære værehaneminister Jonas Gahr Støre som utenriksminister var mer enn bra nok, men som sunnhetsminister når han virkelig store høyder; han er som skapt for et Smørbukksamfunn. Han er forelsket i sitt eget moralske kompass og tror at ministerstillingen forplikter han til å fortelle oss at vi må passe barna, slutte å røyke, drikke, sitte i sofaen, og alle de andre onde åndene og demonene og besettelsene som sosialdemokratiet forsøker å utdrive i den arbeidende befolkningen. jeg må innrømme at jeg har mer til overs for den pessimistiske Giacomo Leopardi enn for den human-optimistiske minister Støre, når den italienske dikteren og filosofen skriver følgende:

«Ingen forstår det grann av det menneskelige hjertet , som ikke forstår hvor stor dets evne til illusjoner er, selv når disse er i strid med dets interesser, eller hvor ofte det elsker selve den tingen som åpenbart er skadelig for det.«

Men man kan kanskje ikke vente at en helseminister gjør seg umake med å forstå eller forholde seg til menneskehjertets hemmeligheter før han lager sin helsefremmende politikk.

Det finnes ingen steder eller smutthull der man kan skaffe seg sjelelig eller åndelig fred i dette Norge, alle steder er invadert, okkupert, besatt av en iherdig og ekte norsk retttroenhet eller rettskaffenhet eller flokkmentalitet. Det kjennes jævlig, men jeg vet egentlig ikke hva det er eller bør kalles. En tysk filosof kaller hele denne blandingen av elendigheter og priviligert rikdom for ‘Norges-effekten’.

Før handlet det om at man ikke skulle fortape seg i verden, da mistet man seg selv eller sin sjel. Nå handler det kun om ikke å fortape seg i seg selv, da forspiller man visst evnen til å henge med i verden og bli noe. Hvorfor kan disse folkene ikke nøye seg meg å være politikere og kjendiser, løse politiske eller kunstneriske problemer og ellers la folk der ute i livet styre med sine egne ting og selv finne ut av livet og hvordan en skal leve?

Kanskje handler hele greia mere om ‘antropologiske’ og ‘moralske’ spørsmål enn vi liker å innrømme?

198086_1884548790344_4451820_nDet er ikke det at jeg ikke er takknemlig; tvertimot. Jeg sender takkebønner til vårherre og andre skjebnestyrende størrelser når jeg åpner øynene hver eneste morgen og hver eneste natt før jeg lukker dem igjen. Jeg tar inn over meg at jeg har hatt grenseløs flaks idet jeg kom inn i verden som nordmann etter krigen. Det er et lykketreff for ethvert lite menneske å være født med sølvskje i munnen som en av 5 millioner sjeler med norsk statsborgerskap.  Dette lille innbildske Norge er utvilsomt det beste av alle mulige samfunn; ingen med litt sunn fornuft i knollen kan tvile på det.

Stadig flere av oss ser etter utveier. Det skjer noe usunt med oss som mennesker i det supersunne samfunnet, noe  går tapt i vårt indre liv mens vi fråtser i ubegrensete innkjøp og grådige nyter vårt jordiske paradis. Kanskje er det måtene vi er eller holder oss friske på som gjør at vi hele tiden føler oss sykere enn vi er? Kanskje finnes det en luguber rettskaffenhet som gjør at vi kjenner oss enda mer forbryterske og syndige enn vi strengt tatt trenger? Er det ikke noe man bør stille spørsmål ved, dette at mye av alt det som før inngikk i det å bry seg med og eie kjærlighet til hverandre, til partnere, barna våre og de gamle, til de som på ulike måter trenger vår støtte eller hjelp, alt dette omtaler vi i velferdens tid mer og mer som noe som ingen av oss ønsker å tynges for mye av, som en ‘omsorgsbyrde’? Er det da egentlig til å forundres over at stadig flere av oss både lever alene som single i såkalte enpersonhusholdnigner og føler oss uendelig alene midt oppe i en intens sosial tilværelse? Jeg er en gående mann her på denne pielgrimsveien, men jeg tenker i forbifarten at kvinner antagelig mere enn vi menn er et genuint jærlighetsvesen og dermed rammes mye hardere av det kjærlighetsløse samfunnet. Kvinner blir kanskje sykere enn de er fra naturen, menn blir bare hardere? Men utveier forsøker alle å finne.

Jeg vet egentlig ikke hva som har gått galt eller om noe egentlig har gått galt; hvem kan egentlig vite det? Kanskje må det bli slik med oss, fordi vi er innrettet slik som mennesker? Kanskje er det en slags innebygd lidelse eller lengsel eller feil eller sykdom som bor dypt inne i dette merkelige menneskehjertet, eller i sjelen? En åndelig krise? Fremmedgjøring?

Det kryr av forslag til diagnose på vår moderne tilstand.

gnosis_1Psykologene påstår at IQ-nivået i de moderne vestlige landene har økt for hvert tiår det siste århundret; det kalles ‘Flynn-effekten’. Jeg er ganske sikker på at det samtidig er noe dypt inne i vårt menneskelige vesen og i vår evne til å løse mennneskelige oppgaver som har minsket og gått tapt hvert av de samme tiårene som har gjort oss bedre til å løse IQ-oppgaver. Et eller annet vi ikke vet navnet på, en slags omvendt ‘Flynn-effekt’ i vårt sosiale følelsesliv som har noe som har med evnen til å leve og elske å gjøre. Når det gjelder menneskelige følger er den norske situasjonen uten forløpere i verdenshistorien; ingen vet sikkert om noe har gått galt eller hva som har gått galt. Vi fortsetter som før uten å la det gå noe særlig inn på oss. Men allikevel er det lett å legge merke til noen tegn. Folk vil eller orker ikke mer, bryter tvert, kaster seg ut i rus og et orgieliv, styrker sitt fattigslige ego ved hjelp av alle mulige ekstreme aktiviteter, styrter seg inn i perverse selvopptattheter av alle slag, spiller og lar seg underholde, gjør seg avhengige av innkjøp, luksus, reising til alle verdenshjørner, seksuell utfoldelse, løper omkring for å få en eller annen slags behandling eller terapi, bedøver og sløver seg ned med pykofarmaka eller legger seg inn i asyler for å slippe unna rotteracet. Det er unektelig et merkelig paradis eller Eden vi har skaffet oss, der alle egentlig ønsker å stikke av eller komme seg vekk og ingen lenger vet å sette seg ned og bare nyter overfloden og freden under de skyggefulle trærne tett sammen med de fredlynte og snille dyrene. Et paradis der vi hele tiden ønsker oss  mer og mer og noe annet eller til og med drømmer om et annet sted enn der vi befinner oss. Et lykkeland der stadig flere føler seg som ofre for et eller annet overgrep eller en urettferdighet eller en feilbehandling?

Og kanskje det aller verste i denne beste av alle verdener; alle synes å vite alt. En dum og drepende allvitenhet.

imagesCA95915KDet finnes ingen spørsmål lenger. Bare svar. Jeg drukner i alle svarene. Alle går rundt med sine svar, de fosser ut av øyne, munner, gjennom hendene, hele tiden og overalt. En sverm av svar, som svermer av blodsugende mygg. Hver bidige person jeg kjenner er en svarmaskin. De har svarene før spørsmålet er stilt; det er ingenting å spørre om – helse, kjærlighet, liv og død, mystikk. Alle folk har blitt en slags vandrende oppslagsverk, et Homo Wikipedia. Jeg skjønner ikke at det er mulig å holde seg i live i slike omgivelser. Man kan ikke leve av å ha alle svarene hele tiden. Av og til må man sette seg ned på en stein og undre seg, spørre seg om hvordan tingene henger sammen i denne underlige verden, spørre og undre seg lenge og vel. At ikke fler går amok med skytevåpen og annen galskap. Jeg holder ikke ut et sekund lenger med å være utsatt for en slags trålfiske der folk sopes ut fra sine gjemmesteder og trekkes opp av havet hver bidige dag for å sløyes, fileteres og foredles. Jeg er mett og utslitt av denne normaliserende faenskapen, jeg er til og med overmett av meg selv fordi jeg ikke lenger er helt meg selv. Jeg har brent meg selv ut og ned og opp. Nok er nok.

Ute på den åpne landeveien

‘En kjennsgjerning: Har den ytre verden først engang blitt adskilt og fjernet fra meg, blir jeg alene til overs og oppdager meg selv som en uendelig oppgave.» (Peter Sloterdiijk: ‘Du muss dein Leben andern’/»Du må endre ditt liv.2009″)

Jeg føler allerede en stille tilfredshet; jeg er ute av den andalusiske storbyen. Alene på veien. Jeg kikker tankefull ned på de trofaste føttene mine og de robuste skoene som steg for steg flytter meg fremover over den tørre lysebrune elvegjørmen. Guadalquivir flommet over sine bredder i forrige uke etter et langvarig regnvær.

Det er til denne veien og disse stedene jeg lengtet den siste tiden. Jeg så den tomme landeveien for mitt indre øye hver eneste dag. Det er akkurat dette ene jeg så frem til, å rusle avgårde uten plan, uten avtaler; det jeg drømte om hver eneste søvnløs svett natt.

Det er ikke verst. Men egentlig er det ikke nok. Det er ikke det jeg er ute etter. Det jeg mest av alt kunne tenke meg er å komme meg ut av meg selv, å komme meg bort fra meg selv. Vrenge meg ut av mitt eget utbrukte skinn, som en halvdød slange. Det er ikke det at jeg går andre på nervene, noe jeg må ha gjort temmelig lenge. At andre folk utgjør et problem, det er egentlig som det skal være. Folk er jo problematiske. Det er verre at jeg er et uløselig verkende problem for meg selv. Det handler mest om meg selv. Jeg har hengt rundt meg selv lenge nok. Jeg går meg selv på nervene, er en byrde for meg selv; den er for tung til at jeg liker tanken på å bære den videre. Jeg orker ikke, jeg tåler ikke engang å se meg i speilet. Derfor går jeg, for å komme løs og vekk fra meg selv. Det finnes ikke store muligheter til å speile seg når en skritter av gårde i sitt eget gangtempo på øde landeveier.

Vel, vel. Nissen er med på lasset; det tenker du som har god greie på slike ting, tilpasningskyniker som du er. Det driter jeg en lang marsj i. Jeg går, jeg går; det er det eneste jeg gjør; dag etter dag. Og gjerne en dag til. Dette er ikke idrett eller sport eller noen av de derre moderne ekstremtingene som folk i våre dager holder på med i helsestudioer eller på landeveien eller i løssnøen nedover ville fjellskråninger i de flotteste fjellanorakker fra Bergans eller Skogstad. Uff. Uff en gang til. Uff enda en gang. Spar meg, spar meg. Hva er dette da? Hva er det jeg holder på med? Man kan da ikke stille seg utenfor alt og alle ting?Jeg går og går, like forbanna. Jeg er en skarve flyktende langvandrende pilegrim, hverken mer eller mindre.

Den ensomme vandrer

«Ikke vær et ettall på jorda, bry deg om flokken din (dr. Per Fugelli)

TightropeDetailPic2Som det passer seg for en ekte og overlagt pilegrim er jeg alene på veien, mutters alene. Jeg går i mitt eget selskap. Jeg synes å huske at den amerikanske skogsfilosofen sa at  han aldri hadde hatt en ledsager som ga han like mye selskap som det han hadde når han var mutters alene. Pilegrimer er på et vis ensomme mennesker av overbevisning eller prinsipp; selv om mange som vandrer på veiene i dag ikke lenger har den ensomhetsevnen som gjør at man tåler å gå særlig lenge alene. Disse moderne mangelvesener er iferd med å ødelegge pilegrimsatmosfæren med sin uutslokkelige trang og hang til konstant sosialisering. Å gå alene er slettes ikke verst; en er kanskje ikke lykkelig i ordets rette forstand men en trenger heller ikke føle seg særlig ulykkelig. Det er på en måte noe annet det er snakk om, en slags befrielse med bismak. Befrielsen gjør at en kjenner seg ganske tilfreds, kanskje til og med lettet; bismaken forsøker man å holde i sjakk med et glass vin i kveldingen eller litt pilegrimsprat når man møter likesinnete.

“Den veien du går alene fører bort fra deg selv’. (Per Lagerkvist:’ Hjertets sanger’, 1926)

Men en ting er ikke til å komme bort fra; dette at en genuin pilegrim vet å bevare og ta vare på sin grunnleggende alenehet under ferden, som han eller hun også tar vare på sin innadvendthet og sin stillhet. Mennesket er ganske sikkert et hypersosialt dyr, hvorfor skulle de ellers lage svære byer som Tokyo, London eller Instanbul og Kairo hvor ingen kan vite hvor mange som bor der og kravler over hverandre hver eneste dag. Men pilegrimen tar en pause fra alt dette, han eller hun krysser en grense i seg selv og i forhold til alle andre for å nullstille seg og sitt sosiale liv. Derfor skal pilegrimen gå alene, lære seg å gå alene, elske å vandre avgårde på veien mutters alene i sitt eget fascinerende selskap. Tørste mennesker drikker selvsagt - særlig vann; og pilegrimer elsker vann fordi det slukker tøsten og står for gjenfødelse -  og pilegrimer kaster seg av og til gjerne ut i et lite menneskebad underveis fordi mennesker kan døyve den eksistensielle sorgen og er den beste medisin mot mange slags uutsigelige lidelser. Men mennesker er også krav og belastninger og bindinger og definisjoner, og det er nettopp hva pilegrimene ønsker å legge bak seg og løse opp i gjennom sin lange vandring.

Men han eller hun går som pilegrim alene, sin egen vei. Ingen kan varde den veien som du eller jeg går, skrev den kjente poeten fra Hardanger.

‘Skapningen stirret inn i det åpne med alle sine øyne’. (Rilke) abstract,drawing,loneliness-6c06ee02aaa496425c578e54fc242a88_h

Jeg går her og tenker mine egne frie tanker ute på en åpen landevei. En fri vandrer er eller blir fritenker. Tankene settes fri ute på den åpne veien.

På vide og uendelige landeveier føles det å være alene annerledes enn når man oppholder seg i et rom i et hus i en trang by eller bygd som heter Utvik eller Breim eller Hellesylt eller La Herradura eller Harstad; på slike steder lager man ut av seg selv sitt eget fengsel. Aleneheten er på et vis riktigere når man har gjort seg selv til en vandrer langs en uendelig og tom vei. Denne veien jeg skritter avgårde på kalles av pilegrimer for Via de la Plata og har en lang historie som underlag for apostlenes hester, av alle slag, pilegrimer selvsagt, men også gjetere og dyrepassere, soldater og romerske eller muslimske krigere kanskje mest av alt. Og flyktninger og ulykkelige eksilerte og bortjagete mennesker, de er jordens salt. Tilværelsen, naturen og alle naturlovene er ofte både hensynsløse og urettferdige. De forfordeler ofte; noen får mye og andre får lite eller ingenting. Noen danser på bordet, andre blør i rennestenen. Noen lever i beste velgående, andre omkommer i krampetak. Noen sover søtt som barn, andre tar seg gjennom søvnløse netter. Noen triumferer og vinner, andre taper. Noen synger, andre gråter. Noen, som fuglene og jeg akkurat nå – vi er lykkelige vesener i fri flukt høyt opp under himmelvelvingen, utrustet med oppløftende vinger. Utrolig nok. Mennesket, dette arme vesen  - bundet til jorden, til gjørme og grus og stein – har kun armer og føtter. Men for all del, vi har heldigvis dette andre som kalles lengsel. Vingestekkede fugler flyr ikke. Mennesker uten lengsler – lengselstekkede sjeler – flyr heller ikke. Jeg svever bortover grusveien, jeg har vinger på anklene mine som vandrer- og reiseguden Hermes.

Åh, det gjør godt å kjenne denne vennen av livsviljen, denne store løfteren av liv og sjel; lengsel er en så stor og merkelig følelse. Den løfter oss opp fra jorden og bort fra vår indre og ytre elendighet - og elendighetene vil aldri gi oss endelig fred og følger oss som kjent til alle tider. Lengselen er gitt oss som gave av engler og guder som vi selv har funnet opp for å hjelpe oss selv, den bærer oss fremover og opp i det høyeste for at vi skal gjenoppdage at livet i sin kjerne er et eventyr. Hverken mer eller mindre; dette livet er og må være et eventyr for at det skal leves. Noen dager, noen timer, eller enda bedre, noen korte uker vandrende langs en landevei. Når lengselen forsvinner, synkner vi hen i tomhet eller gråhet. Eller fortravlete grådigheter. Rikdom og triumfer hjelper ikke mot tap av lengsel. Heller ikke fattigdom eller andre påtatte dydigheter, om du skulle være så dydig at du tror på noe slikt. Det hjelper ikke at alle andre ting er i sin skjønneste orden, uten lengselens inderlige kraft ville hver eneste av oss være fortapt. Lengsel ligner mest på et følelsesmessig drivstoff, så lenge man fortsetter å lengte kommer man seg alltid et lite stykke til på den harde veien som kalles for livet. En dose lengsel er det som skal til. For det er jo merkelig hvor fort alt kan forandre seg. Hvor lite som mange ganger skal til. Og hvor vanskelig det er å skjønne det på forhånd. Man må bare fortsette å lengte, litt til, så skjer det alltids noe som gjør at man kommer seg videre.

Jeg har allerede tråkket de første pilegrimskilometrene gjennom morgengrå bygater og mellom alle husene som langsomt våkner opp. Sevilla er mitt Jerusalem, her har jeg elsket, grått, og ikke minst vandret. Nå vandrer jeg igjen. Ingen andre levende eller døde har vandret så ofte ut fra Sevilla som jeg har. En varmende morgensol dukker opp borte i kanten av østhimmelen.

Verden begynner i Andalusia

«Not that I haven’t been wooing you continually

by the moods of metaphor; but we have kept the terms

of our contract: you have given me free rein, and I have

honoured my share of the obligation by not using up

that freedom, by leaving large tracks of compacted

equivocation at every twist in the telling.» (Gillian Rose)

Det finnes et utall av steder på jordens overflate. Befolkete eller øde, benevnte eller navnløse. Mennesker er overalt. For den som vandrer, finnes det bare et eneste sted; akkurat der man her-og-nå befinner seg, på sine to ben. Blant alle stedene er det et sted som er rett eller riktig, det er om å gjøre å finne frem til det. I antikkens grekeland hadde man begrepet ‘Kairos’ (fra gresk: καιρός)  som betød ‘det rette tidspunkt’; det er et begrep som stammer fra retorikken og handler om å gjøre/si noe i riktig øyeblikk i en talesituasjon.

Også når det gjelder steder er det om å gjøre å holde hodet kaldt, å finne fram til sitt eget ‘rette sted.’ Det gjelder å finne fram til egnete steder, steder som har det man trenger når man i sitt liv skal avslutte eller komme igang eller begge deler. Det finnes en kunst som handler om å finne fram til og oppholde seg på ‘det rette stedet’, som ikke er slik som moderne reisende turister gjør det med å farte og jakte hvileløst omkring etter det nye og det attraktive og det spennende og det lusuriøse eller eksotiske. Å være pilegrim er å ha funnet eller hele tiden å gjenfinne dette ‘rette stedet’ og ivareta og pleie det med kropp, sanser og sinn. En pilegrim er nettopp en jordnær tryllekunstner som på en merkelig og usannsynlig måte befinner seg på ‘rett sted’. Et sted som både er akkurat her, der foten settes ned på veien og øyene søker ut mot landskapet; og som på samme tid er ingen steder men beveger seg i og gjennom landskapet.

Mennesker lever ikke bare inne i det kalde hodet eller i det hete hjertet sitt, vi lever ute i en verden full av viljer. Filosofen – som er min imaginære venn – hevdet at alt har vilje, selv steiner og rennende vann har vilje. Havet har vilje, skyene har vilje. Og hva slags vilje har da ikke folk? Alle disse menneskene; kvinner, menn spebarn og gamlinger? Alle som en, enten de vil noe eller ikke. Vi er så fullstendig av denne verden. Helt og holdent, man kommer ikke utenom verden og alle disse svake og sterke viljene. Å komme i gang igjen, manøvrere og finne fram til den ene åpningen i tilværelsen som gjør det mulig og ønskelig å forlenge livet, leve videre og videre på ubestemt tid. Dødshjelp er en ting, livshjelp er like viktig. Noen ganger er det mer snakk om å gjennomføre livsforlengende tiltak heller enn livsavsluttende. Finne den ene gylne åpningen som har i seg løfte om nye livsmuligheter, om at en kan begynne på nytt igjen, det er helt avgjørende. De siste månedene hadde jeg vært fullstendig stasjonær, gått i stå, som en syk katt hadde jeg trukket meg dypt tilbake til mitt eget innelukkete hi. Jeg feilte kanskje ikke så dramatiske ting, men noen ganger er et banalt lite sykdomsdrama eller et kjærlighetsdrama mer enn nok. Det var i allefall nok til at jeg greidde å gå i stå. Jeg slo av mitt mentale og sosiale stoffskifte og gikk i dvale i månedsvis. No more, no more. Nada, nada. Nichts, nichts. Mange av vinnedyrkerne reagerer på instinkt, de ser med forakt på folk som overgir seg, gir opp. Det gjør ikke jeg. Nyheter handler om hvem som vant en 100-meter, et skirenn eller en fotballkam; man løfter ikke frem taperne og de som ga opp underveis. Jeg har en slags mislykkingsfili. For meg er det å mestre kunsten å gi opp en forunderlig og rik vei med sine egne muligheter. Det er i overgivelsen, sprekkene og nederlagene at det nye lyset kommer inn i et nedadgående eller stasjonært liv som har floket seg til. Og det å gi opp er like krevende som den hardeste aksese. Vi burde egentlig ha hatt en svær olympiade som kun handler om å tape, mislykkes, fomle ting til, gå nedenom og hjem – på den beste måten. Det er som kjent bare vinnerne som doper seg på prestasjonsfremmende midler; de nerlagsdømte og taperne trenger ikke drahjelp for å gi opp, resignere og nå bunnlinjen.

Men det er ikke lenger der jeg befinner meg.

Jeg er i gang, jeg går. Jeg er ute på den åpne landeveien. Dpet av frihet, den åpne landeveien er mitt dop. For meg finnes det alltid denne ene magiske metoden for å få døren såpass på gløtt ut til livet igjen at ting kan begynner å skje. Det er såre enkelt; jeg er som den stillesittende larven som på noen få timer omdanner seg selv for å kunne fly ut i verden på egne vinger. Jeg kan knepene, jeg omgjør bare meg selv til pilegrim. Så åpner verden seg igjen, veiene ligger der åpne og lokkende. Det aner meg at du løfter spørrende på det ene øynebrynet; hva i all verden innebærer det ‘å bli  pilegrim’? Kan man bare ‘bli’ pilegrim? Kreves det ingenting? Må man ikke godkjennes av noen som holder orden på sakene – myndighetene -  må man ikke gå på skole eller kurs og sertifiseres?

Nei! Hopp over alt det derre! Å bli pilegrim handler utelukkende om å innrette seg med eller å ta et oppgjør med seg selv. Det er en reforminnstilling til seg selv, sitt eget liv, sin egen personlighet. Man må bare være villig til å tråkke ut av sine egne inngåtte sko, låne et annet par for en periode. Jeg skal innrømme såpass, pilegrimsveien er en enkel metode men den er allikevel ikke for alle og en, også den møter en med noen ganske spesielle iboende forutsetninger og utfordringer. Overgangen til ensomme langstrakte landeveier er det aller enkleste og samtidig svært krevende å få til. Men om desperasjonen er desperat nok, mørket sort nok, uroen nok urolig, tomheten tom nok, kjedsomheten kjedelig nok, ensomheten ensom nok, trettheten trett nok, selvforakten foraktelig nok, da kan selv den mest fortapte skjønne at her gjelder bare en eneste ting: å komme seg løs og finne en vei ut.

Hva er da mer naturlig enn å komme seg ut på en vei, rett og slett? Ute på den åpne landeveien er ingen fanget i livet sitt, da kan og må man begynne på nytt; et steg, et steg til, nok et, og så steg etter steg, dag etter dag, uke etter uke. Flytte bena. Gå, gå gå, gå. Gå seg bort fra seg selv, til seg selv igjen. Har du gått deg fast? Hva faen er det du nøler for?

Endelig er jeg i gang; jeg kjenner en vanvittig og overveldende følelse av befrielse i hele kroppen i det jeg en stille sommerlig høstdag nesten mirakuløst befinner meg der ute i det åpne flate terrenget hvor alt er synlig -  jeg har akkurat gått gjennom og ut av Sevilla og rusler mutters alene på en grusdekket landevei mellom brunfargete vannpytter og seig gjørme.

Men hvem husker alle traurige regndager når solen henger på himmelen over en?

Og for en sol! Dette er ikke en norsk landevei, og solen er heller ikke norsk. Under denne himmelen har Stoltenberg og hans rekker med normopatiske kompanjonger overhodet ingen innflytelse! Her er solen diabolsk fri for all gjennomsnittlig moderasjon. Den enorme andalusiske solen kaster et flammende strålehav over meg og landskapet mitt. For dette er mitt eget selvlagde landskap, når man orker å gå gjennom verden da tar man verden i besittelse, man setter sine svake avtrykk på jorden blant utallige andre og lager og eier landskapet sammen med disse andre. En vandrer er derfor aldri alene; jeg minnes såvidt det den amerikanske filosofen Ralph Waldo Emerson skrev om avtrykk og spor:

«Alle ting er engasjert i å skrive sin historie… Ikke en eneste fot tråkker gjennom snøen, eller langs bakken, uten å avsette sine mer eller mindre varige tegn, et kart over sin marsj. Grunnen er over det hele memomoranda og signaturer; og hvert objekt er dekket over med hint. I naturen, er denne selvregistreringen uopphørlig, og fortellingen er avtrykket fra en forsegling.» 

Sammen med alle andre ukjente rotløse vandrere eier jeg denne solfyllte verden som omfavner meg som den deiligste elskerinne kan omfavne en mann. En dyp metamorfose settes i gang inne i meg. Alt jeg har stivnet fast i, erfart og gjennomgått, ute på denne landeveien annulleres og reverseres alt jævelskapen. Den gjelder ikke lenger. Den er kanseellert. Utenom døden kan alt reverseres i dette livet, man kan ta til på nytt igjen samme hvor fastlåst livet har vært. To ting gjelder, en må unngå å dø og en må kome seg ut på en lang nok vandring, en lang vei!

Livet eller sjelen tar til på nytt, jeg åpner øynene mine for aller første gang. Jeg ble født en mørk polar julaften oppe i Harstad i 1949, nå kommer jeg enda en gang inn i denne verden ved hjelp av andalusiske landeveier. Gående, for når man går kan man føde seg selv på nytt. Verden kjennes uberørt og uprøvd, jeg opplever meg selv som annerledes, både ubrukt og fornyet. Jeg kjenner en vill fornemmelse av å bli omformet til en primitiv og primordial skikkelse, en paradigmatisk førhistorisk hominoid figur som migrerer majestetisk gjennom naturlandskapene heller enn et lite fortapt moderne menneske som med en tung ryggsekk på skuldrene rusler gjennom landskapene i Al Andalus eller Andalusia og videre nordover inn i det ukjente. Det ekte ukjente, ikke det arrangerte som man kan lese seg til i brosjyrer. For landeveien tilhører det ekte ukjente, hver dag på landeveien er en ny fødsel.

Etter noen vandringsdager løser den gamle virkeligheten min seg opp; jeg kjenner at jeg forsvinner inn i dypet av dette eventyrlandet. Det store undret måtte selvsagt skje; for siste gang og på en måte også for første gang i dette livet mitt fører livsveien og vandringsveien meg til møte med ny kjærlighet.

Merk! Jeg søker ikke dette! Jeg skal gjerne innrømme at selve den lange ensomme vandringen spiller en rolle. I min situasjon og i min alder skjer slike ting ikke hver dag. Det er sikkert ikke tilfeldig at slike ting hender på en pilegrimscamino – vandring og kjærlighet er i slekt med hverandre på et indre plan. Å vandre for første gang gjennom ukjent landskaper er en overskridende handling, en daglig gjenfødsel. Man forlater den verden man har kjent og vinner en ny. Kjærlighet er også å overskride alt det man hittil har vært, Alberoni hevder at kjærlighet er en sosial gjenfødsel, han kaller det for fødselstilstanden.

Andalusia

Al-andalus er det sydligste av alle Iberias mange ulike land eller provinser. Av enkle grunner og som så mange andre fra det vinterkalde nordlige europa, falt jeg både for navnet og landet. Hjertet mitt banker sterkere når jeg befinner meg her i Andalucia, for meg er Andalusia hjertesfærens land. Det rommer alt, det er og til og med en hel verden og et kontinent i seg selv. Andalusia er for mange bare det varme og eksotiske sørlige Spania. Men for meg; en ganske annerledes levende verden der livet utspiller seg med voldsom intensitet, ofte i gatene og utenomhus og med de tydeligste farger og følelser.

Hva er dette Andalucia som tiltrekker meg så sterkt? Andalucia har vært så mye mer enn det ser ut som i dag. Det har trukket seg sammen og samtidig tatt inn i seg alt det rike og ve som det engang var i besittelse av. For noen århundrer tilbake under maurernes herredømme utgjorde det som ble omtalt som det lykkelige al Andaluz så å si hele den iberiske halvøyen. På den tiden må det ha vært det nærmeste menneskene hadde kommet paradiset på jord, en slags virkeliggjort utopia. Mens resten av verden fremdeles lå dypt inne i alle de formene for mørke som menneskene lager for hverandre, var det begynt å skinne et svakt lys av forsonlighet og harmonisk toleranse over al Andaluz ulike religioner og folkeslag.

Den britisk-spanske naturforskeren og forskeren på prehistoriske mennesker i Iberia, Clive Finlayson, har forfattet en tiltalende bok om den iberiske naturen, dens mangslugne historie og ikke minst alle ødeleggelsene den er blitt påført av menneskene. Boken handler om Spania men heter bare Al-Andaluz som Spania ble kalt av muslimene, for det eneste unntaket er de nordvestlige fjell- og kystområdene i Asturias og Cantabria og Galicia

som var så ville og bortgjemte at de var umulig å underlegge seg for de ulike erobrerne som ville erobre og begjære dette halvøykontinentet.

Jeg kjenner  tiltrekningen til dette rike landskapet samtidig som jeg vandrer og i lang tid skal vandre gjennom det; det er europas rikeste og mest varierte og samtidig det mest menneskeødelagt landskap. Jeg ser det for meg som på lang avstand, jeg er en fremmed her og kan og må derfor se det utenfra, nesten med en guds altseende øye har jeg noen ganger følt det, jeg ser landet høyt her oppe fra, langt under meg dernede liggende utstrakt under den blå himmelvelvingen der griffongribber og egyptiske gribber som sorte prikker sirkler omkring på de varme luftstrømmene som oppstår utpå formiddagen, mens de ser etter et eller annet dødt dyr eller kadaver i flokkene av Rentintokveg og etterkommere etter de eldgamle auroksene eller villoksene som streifer gjennom de blomsterrike vegasengene. Engang fantes det slike gribber endog i Tyroleralpene. Overraskende nok finnes det i dag mer enn 23ooo hekkende par av griffongribber på den iberiske halvøyen.

Landskapet i al-Andaluz er et økologisk panorama, et enormt flatt teppe omgitt av eldgamle nedslitte fjellformasjoner, lange dalfører med store elver som Guadalquivir og som romerne kalte Baetia, og Guadiana lenger mot vest; de skjærer og graver ut brede og dype dalfører på ferden gjennom landskapet mot det store havet.

Andalusia utgjøres av et enormt fruktbart og solsvidd fjell- og sletteland som synker ned mot havet i vest og sør der det ligger store sump- og skogsområder som Donana ved Huelva med den store furuskogen La Algaida som de to store elvene renner ut gjennom. Mektige fjellkjeder avgrenser landskapet mot øst og mot nord. Innover mot det milde Portugal og opp mot det harde Extremadura ligger Aracenafjellene og Morenafjellene og de store korkeikskogene med det mektige alcornoquetreet og der det antagelig enda finnes noen spredte rester igjen av de store ulvestammene som engang streifet omkring her og nedover mot Sevilla der de kunne være en plage så sent som i forrige hundreår. Enda lenger nord ligger Sierra de Gredos med fjell over 2500 meter høye. Mot nordøst som en del av Corrdileras Beticas systemet reiser det ruvende Nevadafjellmassivet seg med fjell opp mot 4000 meters høyde, og i sør gående i en bue ned mot Gibraltar og de afrikanske kystfjellene på andre siden av stredet ligger Serriana de Ronda.
 
Alt dette er et gammelt vind- og vannerodert land. Det er et land der menneskenes voldsomme historie går så langt tilbake at den forsvinner i historiens mørke. Her har menneskedyret og dets utallige langdistansemigrerende folkestammer ankommet og fartet og vandret mer enn en million år tilbake; en egen mennesketype kalt homo antesessor og som var etterkommer av homo erectus slo seg til i Iberias huler.
Senere har utallige folkegrupper gjennom århundrene kjempet og slitt seg fram til landet og slått seg ned for en tid for deretter å forvinne i tidens mørke etter at nye mektigere folk har ankommet og nedkjempet de som allerede var på plass. Europas neandetalere opplevde her sine siste levedager for mer enn 20 000 år siden i hulene som i dette kjøligere tidsrommet lå over steppelandet ned mot Middelhavet, der disse fortapte sjelene, dersom slike skapninger kan sies å ha en sjel, eller levende døde, for tiden deres var ute lenge før de forsto det, eller de forsto det aldri fordi det gjør ikke mennesker, de sto i sine huler og skuet lengeselsfyllt utover det ville slettelandskapet fyllt med løver og leoparder og hyener og et nesten afrikansk dyreliv som, bortsett fra små og store trekkfugler og noen få afrikanske gribber som krysser Gibraltarstredet,  i våre dager er sporløst borte.
Alt det gode og kanskje mes alt det vonde som mennesker i dårskap og villskap kan makte å gjøre med og mot hverandre og annet liv har utspilt seg her gjennom hundreår og tusenår. På gode dager og i gode tider, for det finnes slike øyeblikk da menneskene ikke greier å finne på mer jævelskap med hverandre, men heldigvis går det over og de etterfølges av normale historiske perioder; da kan nok Andalusia være et jordisk paradis, det er et inntakende og overveldende landskap også slik det fremstår i vår tid. Her har det alltid vært kort vei til alle de formene for helvete og faenskap som hører menneskedyret til og som vi mennesker kan iverksette for alt levende og for hverandre på denne jord. I et nesten uendelig antall år og epoker har menneskene jaktet og forgiftet og overfalt og nedkjempet og lemlestet og mishandlet og korsfestet og voldtatt og brent og spiddet og hakket og sønderrevet og knust alt som lever og hverandre i dette enorme landskapet. Ikke bare i krig og for å ha noe å spise, men fordi mennesker finner egen nytelse i å oppføre seg slik. Landets røde og gule jord er en usynlig gravplass for alt det livet som gjennom årtusener har ebbet ut og som nå ligger sammen med steinene i kjente og ukjente graver i Andalusias fruktbare jordsmonn. Dersom denne jorda vi lever på hadde vært mye mindre enn den faktisk er, et lite himmellegeme enda mindre enn månen, da kunne Andalusi alene sammen med havene utgjort denne menneskelige verden og gitt rom for det meste av den elendighet og den lykke som menneskene trenger for å kjenne at de lever. En liten periode mens muslimene hersket, var det nesten slik, da var al Andalusia både kjernelandet som behersket nesten hele halvøyen, hele dette landet. Men slik er det ikke lenger; Andalusia har før og etterpå alltid vært en brikke, en liten del av andre mye større land, omtalt som Hispania og Spania og mange andre navn.
 
Gjennom Andalusias sletter og dalfører og innover i fjellene går eldgamle vandringsveier. Disse vandringsveiene er like gamle som menneskene selv på dette kontinentet. Veier som dypt inne i det historiske mørket begynner med jegere som følger spor etter byttedyr og samlere som søker gjennom landskapene etter noe å fortære. Etterhvert ble disse farene til stier og veier; slik var det kanskje til romerne tok til med å bygge store veianlegg for troppene sine og for handelen som det grådige Roma var avhengig av. Veiene begynte nede i kystlandet ved Cadiz og Malaga og gikk dypt innover, mot nord langs elvene Guadiana og Guadalquivir, forbi Sevilla og Itaca mot Merida og Legion og Asturicas i nord og de andre byene de etablerte etterhvert som de nedkjempet og overvant de folkeslagene som allerede holdt til i landet. For den brutale romerske erobringshæren var disse moderne veiene nødvendige for raske troppeforflytninger; men som alle andre seierherrer forsvant også romerne en dag, og med uten deres erobringskraft forfalt veiene men ble stadig brukt av gjeterne til å flytte store dyreflokker gjennom landet og av handelsmennene. Etter at muslimene ble drevet ut av Iberia forfalt veiene gradvis.
De ble fortsatt nyttet av vandrere og gjetere og handelsmenn og ikke minst et økende antall peregrinos eller pilegrimer på den lange vandringen nordover de nesten 1000 kilometrene mot Astorga og helligstedet Compostella.
På solvarme dager i begynnelsen av november kan en fremdeles se noen små spredte skikkelser som langsomt tar seg fram på Via de la Plata, som er selve hovedleden for pilegrimene som legger ut fra Sevilla og nordover til Compostella. De er ikke mange riktignok. Den mest travle tiden for lange pilegrimsvandringer er over så nært opp til vinteren. Det blir flere for hvert eneste år. De fleste pilegrimene her sør går om våren eller tidligere på høsten. I sommermånedene gjør den stekende varmen at de færreste tør å legge på vandring. Om vinteren er hyppige regnstormer og nattekulde og tidvis snø nok til å holde folk borte fra veien.
I november er det ofte fremdeles forførende mildt og enda noen lengselsfulle sjeler som lar seg friste; det er to-tre stykker, av og til kanskje noen flere, og noen dager er det ingen ekte gående mennesker på vei ut av Sevilla på Via de la Plata. I vrimmelen av folk på alle gatene er det nesten ingen som har tenkt å gå langt avsted på sine ben. Pilegrimene begynner sin vandring fra den store katedralen i sentrum av byen; men noen få har når de passerer den allerede gått langt. Den 48 årige Susan fra New Zealand startet nede i Cadiz og har gått alene de 15 milene til Sevilla; tyske Kuno startet i Portugal og fulgte kysten til Sevilla forbi Huelva og El Rocio. Mens jeg skrev på denne fortellingen gikk den norske 60-årige Bjørg fra Indre Sogn hele veien fra Cadiz via Sevilla til Finisterra oppe ved kysten utenfor Compostella. For det er slik verden er for andre enn en selv; hver dag legger en eller annen arm eller lykkelig skikkelse ut fra eller passerer Sevillas enorme katedral og rusler deretter ned gjennom smågatene og over broen, før de tråkker seg gjennom rufsete og slitte forsteder til de kommer ut til den åpne bredden av Guadalquivir og følger den eldgamle pilegrimsveien som snirkler seg gjennom landsbyer og åkrer og skoger som ligger på slettene og leder opp mot Monesterio og Morenafjellene.
Allerede her, bare et lite stykke utenfor den travle og støyete byen, kan pilegrimene begynne å merke den stillheten og roen som vil følge dem de neste ukene. Noen hester og mulesler beiter langs elvebredden der det er grønnere fordi graset gror bedre enn ellers i den sterke solen. Jeg merker at dyrene er i godt humør der de går like ved vandringsveien, de er vel fornøyde med å gå der å beite uten å ha andre presserende oppgaver eller plikter. Noen sykkelmosjonister og maratonløpere svetter og puster seg frem og tilbake langs den støvete veien. Hundene på de spredte gårdene river og sliter og henger i kjettingen og gjør rasende med åpen kjeft mot pilegrimene idet de passerer. De blir aldri vant til disse merkelige skapningene som passerer uten å se seg til siden, med tunge ryggsekker og gjerne en truende vandrinsstav i hånden. Hundene vet hva slags trussel slike staver innebærer, men på denne avstanden trenger de ikke legge bånd på raseriet og gjøingen.
 
 
 
 
 
 
Pilegrimen Fernando Persa
 
«Hver natt ble en ny hemmelighet åpnet, og i hemmeligheten lå et behagelig mysterium.» (Stephen Graham, ‘Tramp sketches’, 2006)
 
 
 
Det er nå på tide at jeg kommer med en viktig avsløring. Fortelling min slutter egentlig her, nesten før den har begynt. Begynnelsen er selve min fortelling, resten handler om noe annet. Min pilegrimsfortelling handler ikke om meg, men om det som hendte på veien med en nær venn.
Jeg skriver, min venn Fernando Persa vandret. 
 
De fleste som legger ut på vandringer, har sikkert mye å fortelle men de foretrekker å være tause om sine opplevelser. Slik er det også med meg. Jeg foretrekker å la vandringen tale for seg, fortellinger overlater jeg til andre som mener at de har noe å berette eller som er taletrengte.
Det er annerledes med med langvandrende pilegrimsvenn Fernando Persa. For han er det vandre og det å skrive og fortelle to sider av samme sak.
 
Fernando hører til blant disse forkomne og lengselsbesatte sjelene som har fått for seg at november og endog enda mer vitnerlige måneder er passende tid for vandring her i sør. På denne tiden av året kan manpå pilegrimsveiene støte på en ellers ganske ukjent menneskerase. De kommer fra hele verden og går over det hele i månedvis som pilegrimer eller vagabonder eller hva du vil; til Roma, Compostella, Fatima, og tilbake igjen. 4 måneder, 9 måneder, uten tidsbegrensning, hele tiden, hele livet kanskje. De er på uopphørlig vandring til et eller annet får dem til å slutte å vandre, slik som Susan fra New Zealand; ja Kuno og hunden hans hadde vandret omkring i 4 år på som halvpermanente pilegrimer om noe slikt finnes i en verden som definerer tingene på sin egen administrative måte. Man møter disse skikkelsene i stille kveldstimer på et lite pilegrimsherberge, der de har tatt inn etter stort sett å ha overnattet ute i det fri. Alle har vi falt ut av systemet på et eller annet vis,sier den tyske pilegrimen Dominique; en følsom og sky og var skikkelse, en slags skygge av et menneske som bare såvidt er tilstede; han arbeider 3 måneder av året høyt oppe under taket i moderne fotballstadioner; resten av årets 9 måneder vandrer han omkring mens han som en munk sirlig skriver og tegner i sine tykke notatbøker. – Jeg er ‘out of the system’, han gjentar denne setningen ofte som om den er et slagord som han bruker for å holde virkeligheten fast. Neste morgen er han borte, jeg kan se han der han langsomt beveger seg inn i horisonten mens han går sine raske steg over den flate mesetaen sør for Salamanca. En annen pilegrim, en beskjeden høyesterettsdommer midt i 50-årene fra Salzburg, omtaler seg selv om ‘outlaw’ og nyter åpenbart følelsen av å å slippe unna lovens lange arm noen uker på landeveien.
Som disse andre, har også Fernando latt seg forføre av at november ofte kan opptre med fine sommerlige dager, og glemmer de voldsomme regnstormene og kulden som også kan finne på å slå til på denne tiden, selv så langt sør i Europa.
Fernando er i ferd med å forlate det nedslitte hostalet med det festlige navnet Ole’ Backpacker’ der han har overnattet på rom sammen med en 18-årig arbeidsledig ungdom fra Bergen med ringer festet i alle tilgjengelige legemsdeler, en kokainhøy sveitser og en neddrukket feststemt Sevillano. Eetablissementet ligger i bydelen Arenal vis a vis markedet. Det er en forunderlig varm søndags formiddag. Luften er varm allerede fra tidlig om morgenen; det er 28 grader finner han ut i det han passerer en lystavle med datoen 1.november og klokkeslettet 11.03. I en av sidegatene foran katedralen ned mot Guadalquivir finner han på hushjørnet ned mot fortauet den første av de gule pilene som herfra viser veien helt fram til Compostella mer enn 1000 km lenger nord. Herfra er livet enkelt. Så enkelt som et liv kan bli. Det er ikke mer å bekymre seg over. Bare slutte å tenke. Han begynner å gå. Kjenner den litt for tunge ryggsekken som henger stabilt og fast på ryggen. Hører sine egne skritt mot brostene. Det føles som en befrielse. Som om en tung bør er tatt av han. Han går tilfreds inn i gaten der den første gule pilen peker, med et lettet smil i ansiktet rusler han nedover mot broen over den store elven.
Gule piler, gule piler, mumler han fornøyd, det er nesten som en sang, alt er så såre enkelt i dette livet når man bare kan følge gule piler. Figuren hans skiller seg fra søndagsspaserende Sevillianere der han passerer broen over elven med den store grønne ryggsekken og plastposer hengende bak med drikke og frukt og salchichones og et glass med store asparges. Fernando har alltid hatt denne vanen med å henge plastposer med matrasjoner utenpå ryggsekken. En gang mens han gikk noen etapper opp mot Fokstua på den norske pilegrimsveien i følge med noen velkledte urbane pielgrimer fra Oslo lo de av dette utstyret og mente han pga oppakningen mest av alt lignet på en slags kvinnelig uteligger eller hjemløs.
Vel over den gamle pilegrimsbroen gjør han først et lite stopp i den tradisjonsrike pilegrimsbaren på den åpne plassen etter broen for å sikre seg et første sello eller pielgrimstempel i credentialet eller pilegrimspasset. Han tar seg et raskt glass øl med verten som er viden kjent som engasjert pilegrimsunderstøtter. Han gjør besøket så kortvarig som mulig. Etterpå tar han til høyre i første sidegaten etter broen, der de gule pilene viser han at han skal gå. Endelig kjenner han at han er i gang med det som skal bli en lang vandring.
Så går han videre, ut gjennom den store støyende byen, i den tunge varmen og med alle de tilfredse og ulykkelige søndagsmenneskene omkring seg. Han merker dem, men bryr seg ikke. Han bare går. I egne tanker, med sine egne følelser.
 
Pilegrimen, for allerede nå kjenner Fernando seg som pilegrim, en skikkelse som er  ganske annerledes enn vanlige mennesker der de travelt går fram og tilbake i gatene. Han rusler rolig og lineært gjennom Sevillas eksotiske bakgater, han følger det som for alle andre er et usynlig spor av gule piler, nå ser han mer og mer fram til å komme seg bort fra og ut av den store larmende byen. Sevilla er den største byen på hele vandringen nordover langs Via de la Plata. Bare Salamanca etter omtrent tre ukers vandring og mer enn 50 mil lenger framme kan sammenlignes med Sevilla, selv om dens 150 000 innbyggere gjør den mye mindre enn Sevilla. Men det får vi ta for oss når og om Fernando har kommet seg så langt. Det er enda lenge til han er der, i det som også er kjent som Unamunos by, den store pessimisten Unamuno som var så ulykksalig å gi ubetinget støtte til Franco idet borgerkrigen begynte. Noe som vi vet er vanskelig, for ikke å si umulig å tilgi eller glemme, og som setter merke på alt Unamuno skriver og tenker. Som andre ting i livet som ligger inn i fremtiden er det ikke engang sikkert at Fernando ville komme til Salamanca selv om det er en rimelig antagelse, for som vi vet kan alt som ligger inn i fremtiden utebli. Ofte uteblir det, så vi skal ikke forskuttere hans  fremtidige møte med det Salamanca har å by på for pilegrimer og andre som besøker byen.
Etter en knapp halvtimes rusling gjennom gatene i Sevilla gjør Fernando et lite stopp på en travel bar som er full av søndagstemte mennesker, de fleste med unger og noen ivrige opptatt med pc’ene sine, hvor stor forskjellen mellom disse beskjeftigelsene er er jeg usikker på. Det er kanskje merkelig at Fernando stopper allerede nå. Men han har en god grunn. Fernando vil ha seg en liten kald øl i varmen og noen salte tapas. Han har sine egne tanker om det å spise på slike vandringer, nesten en slags spisingens vandringsvitenskap: – Jeg spiser egentlig ikke noe særlig om dagen mens jeg går, men akkurat denne første dagen har jeg lyst på litt salt. Etter noen dager bruker jeg å miste matlysten nesten helt, jeg blir gjerne kvalm dersom jeg forsøker å spise noe om dagen. Fernando mente at dette skyldtes at han fikk en slags aktivitetsanoreksi,en tilstand han gjerne ville oppnå fordi det gjorde at han gikk ned i vekt mye raskere enn normalt. Fettet renner av kroppen min når jeg har greidd å gå meg inn i denne spisevegringstilstanden, det var hans bestemte oppfatning, men han mente at han måtte gå ganske beinhard i opp mot en ukes tid før anoreksien slo skikkelig til og han greidde å gå hele dagen uten annet enn å drikke. Om kveldene derimot, greidde han som regel å spise en skikkelig middag, men også da måtte han være litt forsiktig når han spiste for å ikke utløse kvalme. Når det skjedde greidde han ikke å spise mer. Da drakk han gjerne desto mer hvitvin, som hadde en særlig god virkning på den tunge trøttheten han kjente når han hadde gått svært langt.
 
En times tid senere er han trass pausen kommet seg vel ut av den store byen. Det er stille  og folketomt, bare noen få syklende mosjonister og en og en annen maratonløper. Fernando lar seg friste, han setter seg ned og tar seg en liten pause ved elvebredden der hester og esler beiter på det grønne friske graset ned mot den skitne elven, han kaster av seg det varme tøyet og tar på seg shorts. Deretter går han lettet videre i bar overkropp under sekken; det er stekende hett i solen og her i det åpne lendet langs Guadalquivir finnes det ikke skygge. Ryggsekken blir svettevåt av Fernandos rygg. Sol, sol, sol, tenker han og suger til seg det sterke varme lyset, jeg må ha sol for kropp og sjel, han nyter det intense sollyset og varmen mens han går de kilometrene han må gå for å komme dit han har tenkt. Denne første ettermiddagen skal han bare gå vel 20 kilometer, til den lille støvete byen Guillena der det første herberget etter Sevilla ligger, avstanden er faktisk 19 kilometer etter noen opplysninger og 24 kilometer etter andre. Det er underlig hvor store forskjeller det er på kilometeranslagene som folk kommer med, tenker han mens han slår fast at man stort sett bør være ytterst forsiktig med å stole på det folk sier eller opplyser. Alle tror de vet de de vet, og så er det like gjerne eller ofte feil. De som man kan stole mest på er de som tør å si at de vet ikke, men det er de færreste. Jeg vet ikke, det er noe de fleste har glemt hvor viktig det er å si når man ikke er sikker. Det er værre å bli hjulpet til å gå kilometervis i feil retning på gale veier av vemenende folk enn å ikke få hjelp til å finne veien fordi folk ikke vet hvor den går. En dansk pilegrim som har gått seg spesielt mye vill på pilegrimsveiene mener at man må minst spørre tre ulike personer for å få et noenlunde riktig svar som er til å stole på, men hvorhen møter man tre personer som man kan spørre på disse øde veistrekningene. Som regel har man allerede gått mye feil før man har møtt alle tre. Da er det allerede for sent. Fernando kommer i allefall velberget og uten å ha gått feil fram til Guillena den første dagen. Han finner fram til herberget uten at han trengte å spørre noen om veien, og bra var det for da brukte han ikke så lang tid, som vi allerede vet vil man sannsynligvis bruke lenger tid på å finne fram når man spør noen om veien dit. I herberget møter han den hyggelige Louis fra Madrid, som han kommer til å ha løselig følge med helt til Louis avslutter vandringen sin i Cacaeres omlag 30 mil lenger nordover. Louis må være en uvanlig nøyaktig mann, tenker Fernando, for han bruker store deler av kvelden på å finpakke ryggsekken sin, om og om igjen, det ser nesten ut som om han aldri blir ferdig. Til slutt sovner han inn i ytterklærne sine, på en plastmadrass uten sengetøy eller sovepose. Han ligger utstrakt på madrassen med armene og bena rett ut til sidene som om han skulle være korsfestet. Eller forsøke å korsfeste seg mens han sover, hvem vet hva mennesker drømmer om. Neste morgen forsvinner Louis lydløst ut i mørket og på veien, flere timer før det er lyst. Han bruker hodelykt og liker å vandre i mørket, i tillegg har han store hofteplager og trenger mange timer ekstra for å komme seg fram til herbergene, og han liker ikke å gå når det er for varmt midt på dagen. Fernando ser han ikke igjen på over en uke.
 
 
 
Dager som kommer og dager som går
 
«I eksistensiell matematikk……to grunnleggende ligninger: graden av langsomhet er direkte proporsjonal med intensiteten av hukommelse; graden av fart er direkte proporsjonal med intensiteten i glemsel.» (Milan Kundera)
 
 
 
 

Neste dag er det også en kort vandring, Fernando husker at det er omkring 19 kilometer grovt angitt. Til Castilbrancho de los Arroyos, en vakker landsby beliggende i de lave myke fjellene nord for Sevilla, med hvite hus i skråningene. Herberget her er tilsynelatende et sted der pilegrimer kan finne seg til vel rette, dersom man ser bort fra alle de sorte loppene som har infiserte madrassene og ullteppene i de tre soverommene med omkring 30 soveplasser. Her er det mange pilegrimer som i tillegg til andre pilegrimsgleder også får klødd seg skikkelig, før de lettet kommer seg avgårde på den lange neste vandringsetappen til Almaden de la Plata på mer enn tre mil.

 

Fernando vasker teskjorten og sokkene, og ligger halvnaken på madrassen sin på den store skitne terassen utenfor sovesalen med loppene. Han kvepper og reiser seg opp for å oppdage en ung mørkhåret kvinnelig pilegrim i terassedøren, hun har halve ansiktet dekket av en grønt tørkle og minner Fernando om en slags beduin, bak sløret to intense himmelblå øyne som stirrer usikkert og vantro på han. Han går bort til henne, uten å tenke over at han faktisk er så å si naken. Hun heter Ann, forteller hun og er påtakelig nervøs der hun står foran den nesten nakne halvgamle mannen, hun stotrer frem at hun er fra Belgia og Brussel og at hun går alene et par uker, i alle fall til Merida har hun tenkt. Fernando prater rundt seg selv, vet ikke helt hva han sier og merker at hun blir stadig mer nervøs. For å forsøke å dempe denne, som den psykolog han aldri kan komme helt bort fra å være, andre ville si at det er da helt normal menneskelig medfølelse og hensynsfullhet, sier han at det finnes en privar innlosjeringsmulighet for bare 10 euro borti sidegaten ved baren. Hun ser lettet på han, og sier fort at hun tror hun vil se på denne muligheten. Hun liker ikke dette herberget, særlig ikke etter at Fernando fortalte om loppene. Fernando har en følelse av at hun er mer bekymret for han enn for loppene, noe det skal vise seg senere er tilfelle, og idet hun går nedover trappen og ut av herberget skjønner han med ett at han ikke er riktig påkledd for slike plutselige møter med unge kvinnelige pilegrimer. Fernando møter henne igjen senere på kvelden i en bar sammen med en tysk pilegrim i 40årene som heter Thomas Louis som også har tatt inn hos ekteparet som leier ut rom til pilegrimer. Ann er mere avslappet nå, og etter en pratsom kveld over vinglassene oppstår følgende ordveksling mellom Fernando og Ann: – Ja, det var akkurat det jeg mente, vi får gi oss nå, det er sent for pilegrimer. Du får ha god natt. Og drøm ikke gale drømmer.

Hun ser smilende på han med de intense blå øynene mens hun svarer: - Det finnes ingen gale drømmer, det er det skjønne med drømmer. God natt til deg også.
 
Det er slik det er, slik går dagene for pilegrimer. Veier og landsbyer og herberger, av og til noen avvekslinger som lopper og andre taletrengte pilegrimer, men det er ikke ofte. Dagene går også slik for Fernando, etter nøyaktig samme mønster som for andre vandrere. Den ene dagen lik den andre, etterhvert blir dagene stadig likere, føler han for hver ny dag som kommer og går igjen. Det samme skjer, det samme mønstret gjentar seg. Hver dag åpner det seg som en ny spennende dør foran han som han ser fram til med forventninger og nysgjerrighet, hver dag kan bli et eventyr, tenker han, men slik det blir ikke; ingenting skjer annet enn det som skjer hver eneste dag som allerede er tilbakelagt; i det han går gjennom den metaforiske døren oppdager han at på andre siden er det en dag helt lik de andre dagene som allerede ligger bak han. Disse første dagene kjenner han er tunge, han blir lemster i hele kroppen av all gåingen, om ettermiddagen er det ofte direkte vondt å gå, han bruker å si til seg selv og til andre dersom det fantes noen å si det til at han hater å gå. Jeg hater å gå, sier han ofte disse første dagene, deretter sier han gjerne at han ikke liker å gå, men gradvis og stadig oftere kommer han til at han elsker å gå. Man må bare gå langt nok før man oppdager denne kjærligheten som bor i ens egen kropp til noe så trivielt som å gå, tenker han med et trekk på skuldrene til seg selv og til sitt tidlige gåhat. Kroppen reagerer først med en slags gåmotstand, en slags innebygd treghet som hindrer flyten i bevegelsen, den vil ikke helt være med på å måtte gå fra morgen til kveld. Men etter en tid venner den seg til sin egen bevegelse, den begynner å nyte den, og da er det gjort. Fra da av elsker man å gå. Men som med ting knyttet til annen kjærlighet tar det tid før man oppdager dette.
Pilegrimens lange vandringsdager langs øde landveier er altså ikke noe som man ved første øyekast ville finne på å omtale som et moderne eventyr, slik noen i det romanteserende nyefrelste pilegrimsmiljøet liker å gjøre. Alt gjentar seg, blir bare mer og mer likt for hver dag man går. Etter noen dager på landeveien er alt som kan mine om det eksotiske forsvunnet. Tidlig morgen på et halvmørkt tomt og gjerne lite gjennomvasket herberge, så vask og stell av seg selv under det man må kunne betegne som primitive forhold, tannpuss, barbering, pakking av sekken, på med vandringsko som allerede er  begynt å lukte, ut i halvmørket til den nærmeste baren som er abierto for en kopp cafe con leche og en toast med marmelade og smør, så i gang med ny vandring time etter time helt til ut på ettermiddagen. Fernando passerer disse første dagene gjennom skoger med steineik og korkeik, han merket seg at det ene treslaget har gråaktige blaverk mens bladene på det andre er  glinsende grønne. Fernando kunne ikke huske hva som var det ene og hva det andre. Søvnige landsbyer, svartkledde gamle kvinner som koster fortauet utenfor husene sine mens de utbryter hola og buenos dias og ulike varianter av god reise,ved en slik anledning da Fernando går spesielt fort er det en kvinne utenfor husdøren som roper ‘hasta caramba’ etter han, uten han er sikker på hva det betyr;  og overalt illsinte gjøende hunder med skrekkelige gap og grådig tannstilling men som til all lykke og Fernandos sjelefred som regel virker sikkert fastspent i kjettingen. Selv om Fernando bruker mye av dagene til å gå, tar han det den første uken svært rolig, han setter seg gjerne ned under noen store ruvende eiketrær og tar seg lange hvile pauser i solen liggende under lauvverket som skygger litt for den stekende høstsolen. Ingen grunn til å haste videre, jeg skal ikke rekke noe, egentlig skal jeg jo ingen steder, tenker han fornøyd. Jeg har all tid i denne verden, sier han selv om han altfor godt vet at det har man aldri. Vi bruker gjerne dette uttrykket uten å legge noen begrensninger på den tiden vi tenker at vi har til disposisjon, samtidig vet vi så altfor godt at slik er det ikke for noen. Vi har alle begrenset med tid. Det er antagelig måten man bruker tiden på som er av betydning, men det vet egentlig ingen helt sikkert.
 
 
 
 
Pilegrimen og gjeteren
 
Dagene går uten at Fernando støter på andre pilegrimer, utenom Louis fra Madrid, som han møtte allerede første kvelden på herbeget i Guillena. I og for seg er den tiltakende ensomheten i orden, det er ikke noe å si på den, Fernando er såpass usosial at han ofte ikke kjenner noe påtrengende behov for å ha kontakt med folk. Men etterhvert som de lange stille vandringsdagene blir til flere, de blir til en lang rekke med dager uten at han møter noen å snakke med og ha selskap med, da merker han at ensomheten begynner å kaste en slags mørk skygge over han, den tar til å virke tyngende. Den lange og ensomme vandringen skaper en slags dysterhet eller nedstemt tilstand hos Fernando, Han lurer på om han gjør noe feil siden han er så mye alene, om det kanskje er noe ved han eller noe hos han som gir folk grunn til å holde seg unna, jeg vet ikke, tenker han, men han føler at denne vandringen mer og mer blir en slags lidelse, selv om han bare fortsetter å gå hver dag som om alt er i skjønn orden. Av og til dukker det nok en tanke opp i hodet hans om det meningsløse i å gå slik langs øde landeveier der en og en annen bil som suser rasende forbi, gående mutters alene og stadig mer dyster. Men han slår denne umulige tanken fort fra seg, meningen er jo å gå for å bli friskest mulig i sinn og kropp, å vandre i flere uker og over mer enn 1000 kilometer. Dette er selve meningen med det jeg holder på med, jeg må ikke tillate meg å glemme det, tenker han for å motivere seg litt når dagene blir for tunge. Jeg går jo ikke for å ha det moro eller for å være lykkelig eller la meg underholde. Vi er jo ikke engang kommet til denne verden for å ha det moro eller for å være lykkelige, tenker han med en viss selvironi. Da nytter det ikke å gi seg for så lite – og han fortsetter maskinmessig å gå nordover bare mer innbitt enn før. Etter en strevsom vandring i mørke og tidvis i dyp gjørme og gjennom pøler med gjørmevatn mesteparten av en lang dag hører mer enn ser han en stor saueflokk som beveger seg i samme retning som han lenger fram i veien, og noen nesten gigantiske og usikre gjeterhunder som løper rundt han og knurrer idet han kommer frem til flokken. Han forsøker å holde seg i ro og puste forsiktig og håper at det finnes noen folk i nærheten som har kontroll med disse lugubre hundene. Deretter oppdager han en brun og gråkledd gjeter som ligner litt på et bilde han engang har sett i en religiøs bok, et bilde av Leo Tolstoj som pilegrim, men denne gjeteren er nok helt sikkert ikke forfatter men bare en allminnelig gjeter som leier på en gammel sykkel helt i bakenden av saueflokken som han har ansvar for og passer på i dette mørket. Fernando er lettet. Endelig er han hos folk. Han har vært redd for at han kan ha rotet seg bort fra caminoen. Så går han bort til gjeteren for å finne ut hvor han er og om det er langt til en mulig overnatting. Gjeteren smiler et merkelig inne i mørket og i det tykke grå skjegget. Han svarer vennlig mens han ser Fernando dypt inn i øynene med et intenst blikk: Jeg er russer og heter Dimitri, det er overnattingsmulighet i den byen vi ser lysene fra litt lenger fremme. Du må bare spørre deg fram når du kommer inn i landsbyen. Der finnes det en bar som leier ut rom. Det finnes et enkelt herberge i en gymsal. Fernando er naturlig nok overrasket over at gjeteren er russisk, her midt i Andalusia. Han svarer med et like vennlig smil at jeg er norsk mens han forsøker å unngå det intense blikket til Dimitri, han er samtidig strålende fornøyd med opplysningene han har fått. Det var akkurat det han trengte å få vite. De to ganske ulike vandrene blir gående en lang stund i mørket ved siden av hverandre mens de langsomt nærmer seg landsbyen der framme, omgitt av hundrevis av sauer som avgir en sky av sterkt tagllukt og fuktig ull og saueurin og som beveger seg nesten lydløse fremover inn i mørket bortsett fra klingklangen fra sauebjellene. Hundene farer frem og tilbake som spøkelser, de har åpenbart roet seg når det gjelder Fernando. Dimitri har like åpenbart gått og tenkt på noe som han mener er viktig, for plutselig ser han mot Fernando med det voldsomme blikket sitt og sier på en blanding av engelsk og spansk og litt russisk, og det han sier er utrolig nok fullstendig forståelig for Fernando; senere undrer han seg på hvorledes han i det hele tatt kunne forstå noe av som ble sagt den måten, men forsto det gjorde han: – Dere fra vesteuropa, moderne mennesker, når dere ber til Gud, om dere ber i det hele tatt da, da ber dere på en helt annerledes måte enn vi fra øst. Forresten, i virkeligheten ber alle mennesker, iallefall når livet tar skikkelig tak i oss så vi kjenner det inn i margen, sier han liksom for å rette på det han sa om at noen av oss kanskje ikke ber i det hele tatt. Han mener åpenbart at alle mennesker ber, og det kan han ha rett i selv om mange mener at de ikke ber. Fernando nikker spørrende, han svarer ikke, hva skal han egentlig si til dette?, men venter på en forklaring, en fortsettelse. Den kommer selvsagt. Dimitri er stille en liten stund før han forsetter; nå ser han ikke lenger mot Fernando men ut i mørket et sted – Vi hverken spør eller ber om noe når vi ber, sier han, vi lytter først og fremst, å be er egentlig å lytte, vi tror ikke at det nytter å henvende seg til Gud, å spørre Gud om noe, om at han skal gjøre noe for oss, da får vi aldri svar, å be er en måte å lytte til Gud på, Gud kjenner allerede oss og alle våre lidelser, det vi lider av, det er derfor han er vår Gud, vi trenger ikke si til han hva vi plages av eller trenger, han kjenner alltid til våre lidelser. Når vi lider i stillhet da kjenner Gud vår lidelse, å være Gud er på et vis å ta opp i seg og kjenne menneskers lidelser, vi må bevare vår evne både til det å lide og det å lide i stillhet, bære våre egne lidelser som er en del av den tilværelsen vi har har i verden, vi må bære lidelsen vår gjennom dagene og nettene og så vil Gud finne plass til oss, gi rom for vår lidelse og gi oss et svar som vi bare kan motta dersom vi slutter å be han om ting og istedenfor lytter til han, til det han vil si oss og gi oss. Det er mye lidelse i denne menneskelige verden, altfor mye, menneskene er gode til å påføre hverandre lidelser, det er nødt å være slik, Gud kjenner all denne lidelsen og forholder seg til hver enkelts lidelse som han vil og kan. Lytter vi der vi går, i vår egen stillhet, så vil han  høre oss. Fernando hører på det Dimitri sier med forbauselse, han spør seg selv hvorfor i all verden kommer denne russiske gjeteren med disse tankene til meg her i halvmørket? Det er nesten som han kommenterer det jeg har gått og tenkt på siden jeg startet denne vandringen. De går videre, men Dimitri går nå stadig langsommere, til slutt går han så sakte at Fernando spør han om det er i orden at han forsetter gjennom saueflokken fordi han ville finne et sted å overnatte. Dimitri nikker med et lite smil, øynene hans ser et annet stednå, og litt etter blir han borte i mørket mellom alle sauene når Fernando setter opp farten og går framover mellom sauer som alle går på samme merkelig måte, alle som en ser ut som de halter på den venstre framfoten samtidig som de beveger hodet opp og ned i samme rytme som haltingen. Til slutt kommer han seg ut av flokken, han blir nesten urolig av den underlige måten som disse sauene går på, og går kort tid etterpå med raske og bestemte skritt inn i landsbyen og finner fram til baren med rom til leie. Han orker ikke å legge seg på et primitivt herberge etter en så slitsom og lang vandring tilskitnet med gjørme til langt oppover knærne. I dag har han fått nok, og han kjenner en slags angst i tillegg til den skyggen som ensomheten har lagt over han disse dagene. Han bestemmer seg for å overnatte et sted hvor han ikke trenger å føle seg alene. Etter at han har fått på seg noen rene klær og hengt vandringstøyet til tørk på det lille loftsrommet, går han ned i baren for å få noe enkelt å spise og gjerne noen vinglass som kan dempe den trøttheten han kjenner i kroppen. Landsbyen han har kommet til heter El Real de la Jara.
 
 
 
 
 
 
Fernandos pilegrimsdrøm
 

«Å se verden på den måten som Gud ville se den, om han hadde menneskelige øyne. jeg tror at den muligheten er over for oss. Vi må godta vår lokalisering på en my mer radikal måte, og så spørre, hvor vi er.» (Peter Sloterdijk)

 
 
 
Om natten har Fernando en intens og klar drøm. Det er sjeldent at han drømmer, eller husker drømmer. Denne natten har han altså en av sine sjeldne drømmer eller husker den idet han våkner. Han føler det som om han svever høyt opp i luftrommet over Andalusia og Extremadura, kanskje er han i en slags himmel, for det føles som om Gud befinner seg like i nærheten og at han ligner på den russiske gjeteren som han møtte i mørket tidligere samme kveld. Fernando ser pilegrimsveien bukte seg gjennom landskapet langt der nede, og han ser seg selv på veien, en ensom vandrende skikkelse, han ser Louis og Thomas og Ann og flere andre som han ikke kjenner enda men kommer til å møte under vandringen. Han ser de bittesmå figurene der nede på veien, mens de skritter avgårde med sine bittesmå skritt og altfor tunge ryggsekker, og han kjenner at de alle som en bærer på bører av tunge følelser og tanker, bører som av og til nesten er for tunge til at de makter å bære dem med seeg, at de plages og plager seg selv mens de går, at de lider. Og han forstår at den Guden han befinner seg i nærheten av ser og oppfatter og kjenner alt dette, at han følger med i det hele tiden; at han ikke overser eller glemmer noen der nede,  han følger med i plagene til Louis som har mistet familien sin og kommer til å miste arbeidet sitt om ikke lenge, han følger med den 31 årige Ann som sliter med alvorlige stemningsfortyrrelser og bivikrninger av medikasjonen hun tar og som nettopp er utskrevet fra et mentalsykehus, og den 41 årige Thomas som forsøker å finne en ny mening med og retning i livet etter at har fått uføretrygd etter tiår med depresjoner og selvmordsrisiko. Fernando erkjenner at denne omnipotente skikkelsen som virker som en slags Gud i drømmen også følger med i hans egne små og store plager, hans lidelse over og savn i ensomheten og uroen for helsetilstanden, og han merker en voldsom lettelse når han forstår hvorledes det henger sammen, han innser at han aldri er alene, at ingen noensinne er alene, at midt i kaos og rot finnes det alltid en orden i tingene, noen som følger med og som kan minske den børen et menneske nådeløst blir påført og må bære med seg gjennom livet sitt.
Fernando våkner brått , klokken er 4 og han husker drømmen som om det skulle være virkelig. Etter drømmen sover Fernando rolig for første gang siden han startet vandringen sin i Sevilla for snart en uke siden.
Her må jeg gjøre et lite avbrudd i fortellingen og tillate meg å komme med en kommentar  som for mange av dere kanskje oppleves som en alvorlig innblanding i Fernandos forhold. Men det er et ubehagelig faktum at han av en eller annen grunn bare husker eller gjengir halve drømmen; den viktigste delen som kan kaste lys over det som kommer til å skje under den videre vandringen utelater han. For fortellingens og for leserens skyld er det nødvendig at jeg retter opp feilen og rett og slett gjengir resten av drømmen, det som mangler er følgende:
I drømmen befinner Fernandos seg i Guds nærhet, og Gud har antatt en skikkelse som kan ligne på den russiske gjeteren Fernando møtte den kvelden han vandret i gjørme. Gud merker Fernandos lidelse som han kermer alle menneskers lidelser, han kjenner hans ensomhet og angst og kanskje aller mest hans savn som følge av mangel på kjærlighet. Men denne store verdens og menneskenes lidelser er voldsomme og mange, og Fernandos lidelser er små og få. Gud som følger så godt med i alt dette tenker at han dessverre ikke kan gjøre noe for Fernando, at denne mannen får bære sin bør og sine plager så godt han kan. Men dagene går, og Gud merker hver eneste dag hvorledes de små og få lidelsene til Fernando når opp til han og at han begynner å bli mer og mer opptatt av dem. Kanskje er det slik kjenner han seg litt igjen i dem, han er jo ingen ung mann lenger. Han tenker seg nøye om, flere ganger tenker han seg om, til sist velger Gud å ta i betraktning at Fernando er en syk mann og i ferd med å miste jobben og å eldes. Han bestemmer seg endelig for å gjøre noe for denne skikkelsen som går der nede på pilegrimsveien, ikke så meget, men såpass at det kan gjøre en liten forskjell for Fernando. Han henvender seg da på den måten som Gud ofte henvender seg til mennesker, og det er en måte som mange moderne mennesker ikke er villig til å godta eller forstå. I en drøm som Fernando har, egentlig samme drømmen som vi allerede har fotalt om fordi tiden ikke spiller noe rolle for Gud, sier han at han dessverre ikke kan rette opp i alle Fernandos plager, de er forholdsmessig for ubetydelige til at han kan tillate seg det sett i lys av alle menneskehetens ufattelige lidelser. Men, kjære Fernando, sier han, jeg kan ikke gjøre mye, men jeg kan gi deg  ti små dager med kjærlighet. Dersom du vil ha så lite. Alt jeg kan gi deg for å bøte på dine lidelser er disse ti små dagene med kjærlighet, det er alt. Resten, om en kan si det på den måten, resten må du ordne opp i selv, dvs. om du vil ha mer enn ti dager med kjærlighet så blir det ditt eget ansvar, du må finne ut av det selv. Og husk, dere som leser dette,  denne Gud regner nøyaktig på slike ting, han har store oppgaver med menneskene og har ikke råd til å kaste bort gaver og velsignelser, ti dager betyr akkurat ti dager, hverken mer eller mindre, fra det øyeblikket kjærligheten inntreffer og er tilfelle. Deretter må Fernando og den han deler kjærligheten med greie seg så godt de kan.
Slik var Fernandos fullstendige drøm. Som det fremgår av fortellingen som følger, er den siste delen av drømmen ganske avgjørende for det som videre skjer mens Fernando vandrer videre.
Neste dag starter Fernando tidlig om morgenen fra El Real, han har en ny følelse inne i seg etter den halve drømmen han husker og ikke minst etter en god natts søvn. Han kjenner en slags forventning om at alt som vil skje fra nå av vil være noe godt. Etterat han har vært i gang en liten stund bestemmer han seg av en uforklarlig grunn til å gjøre sin første skikkelige harde vandringsdag. Fernando kan kunsten å gå raskt og hardt. Allerede klokken 12 kommer han til Monesterio og har da gått 22 kilometer, og ser at herberget Cruz de Roca her er stengt for vedlikehold. Han har hørt at pilegrimene kan overnatte i Hostal Extremadura for omtrent 15 euro for natten, han går dit  for å ta en titt. Kanskje møter han noen der. I det litt utrivelige hostalet drikker han kaffe og øl og cola, og bestemmer seg av en eller annen uklar indre grunn for å gå videre, selv om det er 25 kilometer til neste overnattingsmulighet og klokken er blitt nesten 2. det er nesten som en stemme inne i han sier at han skal gå videre; han lytter og gjør det han kjenner er riktig.
 
 
 
Fuente de Cantos og Sidreh
 
Vandringen til Fuente de Cantos blir lang og hard. Men det er slik han vil ha det i dag; etter drømmen siste natt føler ha at alt er mulig, at det er dette han må gjøre. Fernando har allerede gått mer enn 2 mil denne formiddagen, og han har gått såpass hardt at han merker at trettheten har begynt å sette seg i kroppen. Men han går allikevel videre, og presser kroppen sin hardt. Han merker at gåingen begynner å forandre seg, den begynner allerede å komme innenfra, ikke som noe ytre som han påtvinger kroppen sin men som en slags strøm innenfra, som noe som flyter ut fra kroppen hans, han kjenner den hermesaktige følelsen av å ha vinger på føttene, at han flyr mer enn han går.
 
 
Sent på ettermiddagen kommer han fram til Fuente, og han er ikke mer utslitt enn til vanlig  tross for 48 kilometers vandring denne dagen, og det over en lang strekning i en voldsom motvind.
Fuente er hjembyen til den store spanske maleren Zurbaran. Når en kommer til slike steder er det vanlig at turistinteressen tar over, men ikke så i dette tilfellet. Fernando vet  godt at Zurbaran er fra dette stedet, og at det finnes et lite hjemmuseum et sted i landsbyen, men han tenker ikke særlig på det mens han finner fram til det vakre herberget som er et ombygget kloster. Inne i klosterområdet går han av en eller annen grunn først bare forbi døren inn til resepsjonen, han kjenner at han ikke ønsker å gå inn der akkurat nå; og han forsetter videre inn på klostrets bakrom. Der ute henger det noen nyvaskete klær på klesnoren som en eller annen har hengt opp, han ser en gråblå bluse, sokker og en kvinnetruse. Fernando ser lenge på det som henger der, mye lenger enn det er vanlig å se på slike ting. Han har selv ingen anelse hvorfor det er slik, hva som gjør at han blir stående og ta inn dette synet. Det kjennes som om noen har trykket inn en knapp et sted inne i han, han merker det som en slags tikking inne i seg, som bare for et øyeblikk siden ikke var der. Vi som kjenner hele drømmen hans har en anelse om at det er snakk om en kvinne som befinner seg på dette spesielle stedet og som har noe å gjøre med Guds gave med ti dager med kjærlighet. Med dette vet altså ikke Fernando. Så går han ganske enkelt tilbake til resepsjonen for å vise credensialet sitt, få det påkrevde stemplet i passet, han betaler 8 euro for overnatting og en liten frokost neste morgen. Han går til rommet sitt mens han merker at en underlig uro har tatatt tak i han, han føler et sterkt nærvær av noe han lengter etter men som samtidig uroer han. Vi vet hva som er i ferd med å skje.
 
Senere på ettermiddagen sitter Fernando i fellesrommet i albuerget sammen med Thomas som han deler rom med, og Ann som vi allerede har møtt for noen dager siden kommer også ut fra rommet sitt og holder dem med selskap mens de drikker noen glass billig kartongvin. De er enige om å finne et sted i Fuente der de kan spise sammen ute i kveld. De venter på den fjerde pilegrimen som har rom sammen med Ann;  Ann forteller at det er en kvinne fra Østerrike som har gått alene i 5 dager og som etter å ha opplevd så mye ensomhet lange dager og enda lengre kvelder og særlig netter nå er bortimot desperat etter å få kontakt med andre vandrere. Fernando kjenner seg ikke sikker på om Ann har glemt eller tilgitt han den halvnakne episoden for noen dager siden på takterassen i Castilbrancho. Med slike unge kvinner kan man aldri vite, ting kan gjøre sterkt inntrykk på dem uten at de lar seg merke av det på utsiden. De later som ingenting samtidig som de i sin unge feminine sjel er både opprørt og forulempet. Men hva kan et menneske egentlig foreta seg når det gjelder slike ting, Fernando tar egentlig ganske lett på dette; motsetningen og gapet mellom det indre og det ytre hos mennesker er noe man bare må innrette seg etter og leve med, man bør ikke forsøke å finne lettvinte løsninger på slike evige utfordringer for oss mennesker. Han overlater derfor uten noen større bekymring det til Ann å finne ut av sitt eget indre liv og de komlikasjonene som finnes der inne, slik som mennesker som regel er nødt til.
Plutselig står den fjerde pilegrimen der. Hun har umerkelig dukket opp. Nå stiller hun seg like bak Fernandos høyre skulder. Han kjenner det, uten å se på henne, uten at han engang vet at hun står der. Hun har kommet ut i fellesrommet uten en lyd, helt stille. Hun sier god ettermiddag på velklingende spansk og hilser på Fernando og Thomas som hun ikke har møtt tidligere. Lenge etterpå kan Fernando fremdeles huske dette øyeblikkets uvirkelighet; han kjente det voldsomme nærværet av den fremmede kvinnen som om det var skyggen fra en stor fugl som kom flyvende og la seg over han. Han tror han mumlet noe som lignet et svar til henne, på engelsk eller kanskje han svarte på pilegrimsspansk som er vanlig mellom vandrere.  Hun virker av en eller annen grunn oppspilt og arrogant på samme tid, det kan han senere huske at han tenkte i dette øyeblikket. Ann og den nye  østerikeren, som forøvrig presenterer seg som Sidreh, er blitt enige om å finne en lovende restaurant som hopstitalleroen har sagt er et godt og billig sted å spise for pilegrimer. Hva som foregikk etter dette kan Fernando av en eller annen grunn overhodet ikke huske; han vet at de tilbrakte bortimot tre timer med måltidet, og at det var en livlig kveld impregnert av god vin. Men han husker underlig nok så å si ingenting; han tror det kom av at han opplevde nærværet til den kvinnelige vandreren som noe overveldende, nesten ubehagelig sterkt. Det gjorde at han han var ute av stand til å se skikkelig på henne, han unngikk hele tiden blikket hennes, tror han  senere; jeg tror ikke jeg så på henne en eneste gang denne kvelden. Etter måltidet reiste han seg brått opp, sa kort farvel, og gikk alene ut av restauranten. Ute av syne for de andre nærmest løp han gjennom de stille gatene tilbake til albuerget for å prøve å unnslippe den altfor intense følelsen som kom over han i nærheten av den unge kvinnen.
 
Under måltidet hadde de presentert seg for hverandre, den gode Thomas fra Frankfurt er  41 år gammel, den blåøyde Ann fra Brussel har oppnådd å bli 31 år gammel, og den livlige og smilende og språkdyktige Sidreh fra et eller annet sted i Tyrol er 34 friske år. Og Fernando da, hva skal han si og til hvem skal han si dette som han atlså ikke kan si. Med sine 59 år, hva er han da? Han føler seg som et femte hjul på vogna selv om de bare er fire rundt bordet, som en slags antikk skikkelse, en grånende bestefarvandrer i dette friske ungdommelige selskapet. Her gjelder det å kjenne sin plass og sin skjebne; dette tenker han fordi det er ingen plass her å si det høyt og tanker de kommer og går mer eller mindre på sin plass.
 
Til tross for slike tanker, mens han ordner tingene sine for neste dags vandring og kommer seg til sengs i god tid før de tre andre presumptivt mer enn lett vinberusete vandrerne greier å ta seg tilbake til gjennom de kronglete gatene ned til albuerget føler han seg underlig nok både rolig og tilfreds. Følelsen av å være alene, av en slags fortapthet eller bortkommenhet blant mennesker som har hengt i han siden starten i Sevilla og enda lenger tilbake, den er borte . Han aner ikke hvorfor eller hva som har skjedd eller om noe har skjedd i det hele tatt. Men han føler seg ivaretatt, sett etter, som om han er sammen med mennesker. Alder eller ikke alder, jeg er tilfreds med tingenes tilstand; dette er hans siste og svært harmoniske tanke før han sovner og derfor ikke hører at de tre unge pilegrimene tramper inn i albuerget.
 
Neste morgen holder Fernando seg uvanlig lenge i sengen til han å være; han erkjenner for seg selv grunnen som ganske enkelt er at han om mulig vil unngå for mye kontakt med de andre og særlig den ene av dem. Ikke for det at noe er galt, tvert imot, den gylne og harmoniske fornemmelsen han kjente i går er enda sterkere idag, han kjenner seg nesten oppstemt og full av en slags forventning om gode dager. Når han manner seg opp og endelig rusler ut på det store frokostrommet har de to kvinnene allerede lagt avgårde, bare Thomas  er fortsatt tilbake, han sitter med kaffekoppen og venter på Fernando fordi han ønsker at de skal holde hverandre med selskap denne lange vandringsdagen. De spiser den enkle frokosten i lag, og vandrer deretter sammen i de stille og kronglete bakgatene som leder pilegrimer gjennom Fuente, de passerer til og med forbi maleren Zurbarans barndomshjem som nå er  omgjort til et lite museum for den store kunstneren, før de kommer seg lettet ut på den åpne og lange landeveien til Zafra, som er vandringsmålet for denne dagen. Vi har allerede fortalt at vandringsdager er forbausende like og at de gjentar seg etter et fast mønster; men i virkelighen er nok dette en overdrivelse eller i allefall en forenkling som kan være nyttig når man skal fortelle en slik historie, men i sannhet er det slik bare dersom man er villig til å betrakte dagene på denne måten. Det finnes andre måter å betrakte slike vandringsdager på som har like mye for seg og som kan brukes dersom det lar seg passe inn i det man ønsker å berette. For Fernando skiller denne nye vandringsdagen seg underlig nok ut fra de som han har lagt bak seg den siste uken; han opplever den som nesten plagsomt mye lenger, hver kilometer de går kjennes som det dobbelte eller enda lenger, hver eneste time kjennes som to eller til og med tre timer. Det er som om dagen er en slags gummistrikk, og forsøker å strekke seg ut så langt det er mulig  å få til i løpet av en dag. For Fernando er det som om tiden har stivnet, den går langsommere enn vanlig, selv om han ikke mangler ting å tenke på og avlede seg med. De to mennene går i dag inn i og gjennom gjennom Extremaduras flate vinland som ligger på slettene opp mot den store  elven Guadiana og den gamle romerske byen Emerita eller Merida som den heter i dag. Om det er sent på året og i begynnelsen av november så henger ennå fristende og ganske friske drueklaser igjen på rekkene med vinstokkene like ved pilegrimsveien. Ved hjelp av sin nykjøpte lommekniv skjærer Fernando store klaser som de fornøyde fortærer mens den vandrende Thomas forteller fra sin sørgelige livshistorie. Når man vandrer skjer dette ofte, man beretter ting fra sitt liv, det er antagelig noe som hører sammen når fremmede mennesker møter hverandre og blir gående sammen i dagevis, så også med Thomas denne dagen. Han er allerede som 41 åring uføretrygdet etter mange og tunge depresjoner og innleggelser;  han hevder at han er lykkelig med det på et vis, mens andre på vente nesten et helt liv på å gå av med pensjon har han ye av livet sitt igjen og kan strate på nytt; men det er ikke enkelt. Pilegrimsvandringen er noe han har lagt ut på nettopp for å se om han kan finne en ny begynnelse i livet sitt. Fernando lar seg ikke helt overbevise om at Thomas er spesielt lykkelig med å være uføretrygdet, men sier det ikke. Thomas har en spansk mor og allerede for 9 år siden bestemte han og konen seg for å flytte ned til Spania og bosette seg i en andalusisk turistlandsby, for en tid tilbake opplevde han at konen forlot han fordi hun hadde funnet et ny mann; senere har hun skiftet denne første nye ut med ‘tre-fire nye; de har tre barn sammen og bor på samme sted fortsatt. Han suger i seg og gumler på de søte blå vindruene som henger over skulderen mens han går, og beretter om sitt innfløkte forhold til kjærlighet, som er det hans liv handler om og som han hele livet samtidig har fryktet og forsøkt å unngå, og kanskje mest av alt forteller han om sitt umettelige behov for kvinner. Det er ikke sikkert at dette ordet er riktig, ‘umettelig’, men jeg lar det stå med denne lille advarselen. Slik det fremstår for Fernando der de går i solsteiken langs vinmarkene kan det virke som om det eneste Thomas tenker på er kvinner og det å komme i kontakt med kvinner, alle de kvinnene som han måtte møte eller se.  Han trekkes til og mot kvinner som om hans indre er en altfor sterk magnet som han ikke har evne eller vilje til å stå imot, den driver han mot kvinner, den styrer tankene og følelsene og øynene og ørene og hendene hans mot kvinner. Hans verden består grunnleggende sett av et grunnstoff, den er satt sammen av kvinner. Det finnes ingen selektivitet hos han, han kan egentlig ikke si nei til noen kvinne, han tiltrekkes like sterkt eller like svakt til alle kvinner uten unntak. En venn har engang kommentert om dette, og Thomas synes det har noe for seg, at det han begjærer og lengter etter egentlig ikke er en eller annen bestemt kvinne i seg selv men et harem av kvinner som kan stå til disposisjon for han. Med et selvironisk smil i det triste ansiktet og i de enda tristere og nesten døde øynene sier han at dersom det var mulig ville han helst ha hatt alle de 3,4 milliarder kvinner som finnes på jordkloden for seg selv. Et globalt harem.
 
De ser ingenting til de to kvinnelige pilegrimene denne dagen; jo en liten stund kan de faktisk skue på veien langt der foran, men de er flere kilometer unna og de når dem aldri igjen, og det er like bra tenker Fernando. Han går nærmest og tygger på et dikt skrevet av Pessoa og som nå har dukket opp i hodet hans igjen, han lærte det utenat mens han for lang tid siden tilbrakte ti studiedager i Lisboa med å lære den portugisiske dikteren og vennen til faren bedre å kjenne:
 
» Love is a company,  I no longer know how to walk the roads alone, For I’m no longer able to walk alone. A visible thought makes me walk faster/And see less, and at the same time enjoy all I see. Even her abscence is something that’s with me. And I like her so much I don’t know how to desire her. If I don’t see her, I imagine her and am strong like the tall trees. But if i see her I tremble, I don’t know what’s happened to what I feel in her abscence. The whole of me is like a force that abandons me. All reality looks at me like a sunflower with her face in the middle.»
 
Fernando resiterer diktet flere ganger mens han går. Thomas blir begeistret for diktet, og sier han gjerne vil forsøke å lære det utenat, han har aldri i sitt liv lært et dikt utenat. Dermed går de to halvlykkelige pilegrimene bortetter den støvete landeveien i den stekende høstsolen mens de i kor resiterer det enkle diktet av en av de mest ensomme og kjærlighetshungrige poetiske sjelene som har vandret på denne jord. Uten at han sier dette, kjenner Fernando at det å resitere dette diktet om og om er som et lite rituale som han bruker for å holde fast på en tanke som har slått ned i han samtidig med at diktet dukket frem og som får hjertet hans til å banke kraftigere og fortere; han tenker hele tiden på den altfor unge kvinnen som går der foran på pilegrimsveien og som han vil møte igjen senere denne ettermiddagen.
 
Utpå ettermiddagen når de fram til utkanten av Zafra, med en flere kilometers vandring gjennom et nedsarvet jernbaneområde. Nesten inne i byen stopper de på det som åpenbart er en slags yrkeskafe for jernbanefolkene, og nyter noen vinglass og kaffe og salchichones eller den lange dagen på veien. De er glade og lettet over at vandringen snart er over. En halvtime senere er de innkvartert i samme rom på et vakkert klosterlignende alberge i den gamle arabisk pregete byen Zafra. Og i naborommet har to andre pilegrimer forlengst slått seg til.
Når en dags vandring går mot slutten føler Fernando det som en stor lettelse. Han har det med å bli oppstemt og spøkefull, ja endog tøysete om han går sammen med andre de siste kilometrene før han når frem til alberget. Mange pilegrimer har det på samme vis. Man kjenner seg nesten i feststemmning når gåingen er slutt, en ettermiddag uten at man trenger å gå kjennes som en fest både for kropp og sjel. Kanskje er det kontrasten mellom slitet under gåingen og det bråe fraværet når en er fremme i alberget som gir denne virkningen. Den tyngende ryggsekken løftes av skuldrene, plasseres på en stol ved siden av  sengen, alle tingene pakkes ut, sovepose og laken legges på sengen, sandaler estatter tunge klamme vandringsko, en lemster kropp slipper gåtvangen, den kan nøye seg med noen få og  frivillige lette bevegelser fram til neste dag.
Det er iferd med å bli kjøligere i luften denne tidlige novemberdagen i Zafra. Urolige skyer beveger seg raskt inn fra nordvest og fyller himmelrommet med en tykk mørk grå masse. Fernando og Thomas har forlatt alberget etter å ha avtalt å møte de to kvinnelige medpilegrimene i en restaurant senere om kvelden på Plaza’en. De spaserer nå lette til bens og befridd fra sine tunge ryggsekker, pratende og fotograferende gatelangs i tykke ytterjakker, av og til kommer et lite regnskyll som ikke noen ordentlig våt. Gatene er fulle av folk som jager inn og ut av butikker på jakt etter bytte som en slags dresserte rovdyr. Å løpe rundt omkring i et virvar av butikker er blitt mange menneskers hovedbeskjeftigelse i den moderne byverdenen; det er lett å tenke at dette ikke er særlig høyverdig eller meningsgivende, men så kan en spørre med et lite skuldertrekk. Hva mer fornuftige ting kunne denne menneskemengden gjøre ut av seg og livet sitt på denne overfylte og ufredelige kloden? Når det kommer til stykket er kanskje butikkløpingen en fornuftig aktivitet selv om det ikke ser slik ut ved første øyekast. Folk vet hele tiden hva de skal foreta seg og hvor de skal gjøre av seg, og samfunnet holder folk faste i et forutsigbart mønster som alle eller mange har nytte og fordeler av. I den travle gågaten som går nedover mot kirken fra hovedplassen med de flotte buegangene går de to pilegrimene forbi en gatemusikant utkledd som middelalderpilegrim mens han spiller på en fløyte. Idet Fernando passerer han, kaster mannen som vi ennå ikke kjenner navnet på et raskt blikk på Fernando hvoretter han et lite øyeblikk tar hånden vekk fra fløyten for å peke, gesten er nesten bydende synes Fernando, ned i pilegrimshatten foran seg der han vil ha pengene lagt. Fernando stopper nesten opp rett foran fyren, men ombestemmer seg og videre, han kjenner at han er irritert, hva tror denne fyren? At han kan bestemme når man har lyst til å gi gatemusikanter og tiggere penger? Irritasjonen vil ikke slippe taket. Han går videre oppover gaten og kjenner at han fremdeles tenker på den frekke gesten som musikanten hadde gjort mot hatten. Ute av gaten bestemmer Fernando seg for å gå snu for å gå tilbake for å ta en prat  med fyren. Finne ut hvem han er om han er noe, hva han driver på med.
 
Fernando stopper foran fløytespilleren for å prate med mannen som er tysk og heter Kuno. Fernando sier han ikke liker å bli oppfordret om å legge penger i hatten, men at han allikevel vil gi noen mynter. Kuno begynner med en gang å forklare bekledningen sin som han hevder er et autentisk pilegrimskostyme laget i Tyskland av de samme stoffene man brukte i middelalderen. Kuno går øyensynlig fullstendig opp i sin tilværelse som pilegrim, han har vandret rundt på pilegrimsveiene i Spania og Portugal i 4 år, forteller han; en tid gikk han sammen med en hund som døde for noen måneder siden, etter å ha blitt påkjørt av en lastebil. Eller en buss, jeg er ikke lenger sikker på hva han fortalte til Fernando. Hunden er begravet et sted ved pilegrimsveien. Kuno vandrer uten penger, han sover som regel under åpen himmel eller håper at noen vil barmhjertige seg over han og skaffe han husrom og mat. Det er akkurat det Fernando gjør; han inviterer Kuno med til alberget der Kuno allerede har vært innom for å få en dusj og blitt nektet, Fernando vil betale de 8 euroene det koster og et måltid senere på kvelden. Kuno pakker sakene sine og blir med opp til herberget og flytter inn i en av de ledige sengen på rommet til Thomas og Fernando. Fernando angrer seg nesten i det han merker at rommet plutselig føles overfyllt, men tar seg i det fordi han mest av allt ønsker å være imøtekommende og vennlig overfor folk.
 
De tre går pratende om løst og fast gjennom de trange gatene. Kuno viser seg å være et utpreget pratesalig tilfelle kanskje er det riktigere å si at den plutselige overgangen til selskap med andre gjør han i overkant pratsom og filosoferende om yin og yan og positivitet og optimisme og lignende temaer, pilegrimer bruker åfå noe som kan minne om en ruseffekt, de bli høye når de møtes etter daglange vandringer i taushet og uten kontakt med andre, om ettermiddagen og kvelden kan albergene summe av overstadig sosialitet og pratsomhet. Nå er det Fernando som spør og graver slik at det nesten er påtrengende, han forsøker å få vite detaljer om Kunos pilegrimsliv mens de går nedover mot sentralplassen hvor de skal møte Ann og Sidreh for et måltid. De dukker opp i restauranten en god halvtime senere enn avtalt, og de to pilegrimsdamene er synlig irriterte selv om Fernando unnskylder seg så godt han kan.
 
Alle ting beveger seg slik de er innrettet for å bevege seg, så også med Fernando og hans underlige forhold til den unge pilegrimskvinnen Sidreh. Fernando hadde fortsatt vanskelig for å forholde seg til den voldsomme  nærværsopplevelsen han kjente i selskap med Sidreh, men nå greidde han i det minste å snakke med og til henne på en tilsynelatende normal måte, og av til kunne han endog se på henne og møte blikket hennes. Men det er verdt å merke at alt dette bare var tilsynelatende, noe han måtte tilkjempe seg. Inne i seg var han ute å kjøre. Han merket at hun også fulgte han med blikket litt annerledes enn det som er vanlig mellom folk, uten at han forsto hva dette betød eller om det skyldtes noe ved han eller henne. Men han kunne merke at hun ikke oppførte seg som andre overfor han. Blikket hennes fulgte han tettere enn det som er normalt, og hang lengre ved han. På samme  måte som tidligere hadde Fernando  vanskelig for å huske det som gikk fore seg og som ble snakket om i slike samvær, antagelig mest fordi den følelsen han kjente overfor Sidreh ble for intens og skygget for alt det andre som foregikk. Han merket at hun irriterte seg over at han mest snakket med Kuno, og at hun av en eller annen grunn syntes å mislike Kuno sterkt. Den natten hadde Fernando nok en merkelig drømmeaktig opplevelse; det føltes som han ble invadert og gjennomsyret av noe som kom fra Sidreh, kanskje av henne selv. Til å begynne med nøt han det som hendte og overga seg fullstendig, så våknet han som vanlig i 4 tiden om natten. Etterpå kjente det ubehagelig ut, som om noe var galt.
 
Neste morgen valgte han nok en gang å være sen. De andre hadde forlengst gått avgårde i det han ruslet ut i morgenluften og det varme solskinnet og tok fatt på veien til (-). Han nådde igjen Kuno på en bar i første landsby, der de drakk øl og kaffe og pratet om Kunos liv som omvandrende pilegrim, noe som opptok Fernando. Om ettermiddagen møtte han igjen Sidreh som hadde satt seg ned i solskinnet. De gikk alle sammen inn i landsbyen og fant et privat hus som innkvarterte pilegrimer. Om kvelden spiste de middag sammen. Fernando hadde etterhvert kommet til en slags grense i seg selv, han halvveis bestemte seg for å forsøke å finne en måte å komme seg ut av den blindgatefølelsen han hadde overfor Sidreh. Han kunne nå merke hennes interesse for han men som hun hele tiden forsøkte å dekke over. Han sa forsiktig til henne og uten å nevne hva det gjaldt at han syntes at hun gjorde seg til og opptrådte uærlig. Først skjønte hun ikke hva han mente, eller hva han snakket om. Så gikk det plutselig opp for henne at han mente å provosere henne, eller noe lignende, og hun brast ut i gråt ved bordet. Ann forsøkte å trøste henne og roe henne ned da hun ville gå tilbake til albuerget, slik at hun ble sittende.
 
Mot slutten av måltidet spurte Fernando henne om de kunne gå en liten runde i byen etterpå, han ville gjerne snakke med henne noen minutter alene. Hun sa ja til dette. De to desperate sjelene, for det er en slags desperasjon i begge to, de forlater deretter restauranten uten å si noe til de andre hvor de har tenkt seg, det vet det heller ikke selv. De spaserer gjennom Villafranchia de los Barros denne kjølige mørke kvelden. Fernando kjenner at han er urolig, han vet hva han skal, men hva er det egentlig han holder på med? Det er blitt sent, landsbyen er stille. De vet ikke hvor de skal gå, rusler på måfå en stund. På plassen utenfor kirken stopper de opp. Det er nå eller aldri, tenker Fernando, uten at han vet hva han mener med dette uttrykket, om det er på sin plass akkurat her. Når man tar slike sprang ut i intet, for det er det Fernando føler at han er like ved å gjøre, da vet man aldri hva som kommer til å skje i neste øyeblikk. I slike øyeblikk er også det å leve en risikosport, man kjenner a tman lever, tankene farer gjennom hodet på Fernando med en utrolig hastighet. Tanker har noen ganger lysets hastighet, og da er tiden plutselig inne, uten å kunne vente lenger og han greier ikke holde noe som helst tilbake lenger, da stuper han ut i det tomme rommet og begynner å fortelle det han har på hjertet til Sidreh som står der like ved han i lysskinnet fra lyskasterne ved kirken, han forteller om hele det virvaret av voldsomme følelser og drømmer og lengsler han har kjent siden de møttes i Fuente. Det er et voldsomt øyeblik, et lynnedslag, etn hundreårsbølge av følelser, så fyllt av et menneskes opplevelseskraft at Beatrice står der i lysskinnet helt lamslått. Øynene hennes er vidåpne, munnen er åpen, hun ser ut som om hun har sett noe hun aldri har sett før, som om noen har trukket et slør fra virkeligheten. Spørsmålene farer gjennom hodet hennes; hva er dette?, hva er det som foregår?, hva vil denne intense mannen henne? Hun er helt uforberedt på det han sier eller måten han sier det på; eller kan det også være noe annet som skjuler seg i reaksjonen hennes? Fernando aner ikke hva det kan være, han vet at han har sagt det han måtte si, resten får komme med det som skal komme nå. Han greier ikke helt å skjønne hva som ligger i hennes reaksjonsmåte; først står hun der, helt stille, ikke et eneste ord kommer ut av den åpne munnen hennes, deretter løfter hun langsomt begge hendene opp foran seg, helt opp til ansiktet, et lite øyeblikk holder hun dem foran øyene sine som for å skjule dem, som i forsvar mot han og det han forteller henne;  så svarer hun, først mumler hun bare, men så kommer setningene og de thn sier ligner mest et utbrudd mer enn noe hun tenker gjennom: Dette er bare for mye for meg, jeg greier det ikke, jeg vil ikke ha det, hva skal jeg gjøre med det du sier? «I cant take it on», det er de ordene hun faktisk bruker som hun senere alltid nevner når de snakker om hva som skjedde denne merkelige kvelden. Fernando kjenner at reaksjonen hennes treffer han som et tungt neveslag et eller annet følsomt sted i kroppen, i magen eller i nærheten av den; den ubehagelige følelsen gjør at han bråvåkner fra en eller annen sløvhet han har latt seg selv komme i de siste dagene, en tilstand av private fantasiforestillinger og følelser som han har latt seg senke ned i de siste dagene ramler sammen, de blir til støv og ingenting, han er brått tilbake i den vanlige nøkterne virkeligheten som vi alle heldigvis befinner oss i og som har vært der hele tiden men som han som følge av sin uhelbredelige svakhet bare har latt seg falle ut av. Han merker en skamfølelse som griper tak i han, den festner seg like over øynene, det er skam over egen svakhet, og den uhemmete iveren han har vist etter å fortelle henne om alt hva han føler, kunne han ikke bare ha vært tålmodig, bevart selvkontrollen, holdt kjeft litt lenger, det haddde sikkert roet seg av seg selv, gått over, slike følelsesmessige ting går jo som regel over bare en har vett til å holde seg rolig, han er forlegen over sin egen selvopptatte påtrengenhet. Og han føler seg avvist, selv om han overhodet ikke er sikker på om det er avvisning Sidreh ga uttrykk for. Hun hadde holdt hendene sine opp som en som for å verge seg, som et forsvar. Men han føler seg egentlig ikke avvist, reaksjonen hennes er ikke det samme som en avvisning, det forstår han på et vis, uten å forstå hvordan han forstår det. Vi skjønner antagelig ting på mange ulike måter, mange ting forstår vi uten ord og uten å kunne forklare det for oss selv eller andre.
 
Hun har følt et behov for å forsvare eller beskytte seg mot hans påtrengende følelser. I dette forstår Fernando henne godt. Hva har hun med hans ville følelser å gjøre, kunne han ikke ha latt henne være i fred, i allefall en stund til for å se om det han gikk og kjente på roet seg? Han kjenner seg samtidig på et vis lettet over at det han hadde sagt og gjort, at det er over nå, nå kan han fortsette å gå som ingenting, ikke plage seg selv eller henne lenger, være tilstede i virkeligheten og slippe å være innestengt i sine egne intense følelser. Han ser ikke på henne, sier bare; kom så går vi tilbake til huset og de andre. De snakker ikke mer med hverandre den kvelden, ingen av dem sier et eneste ord mens de rusler gjennom de øde gatene og heller ikke når de går inn  til de andre. I huset går han til sitt, hun til sitt. Han prater med Kuno og Thomas før de går til sengs, og fra soverommet ved siden av med de tynne veggene kan de tydelig høre latter og prat fra Ann og Beatrice.
Denne nøkkelscenen i det som skjedde mellom de to har Sidreh over en måned siden kommentert i et brev hun skrev til Fernando, på engelsk:
 
«Dear Fernando; I have been writing imaginary notes, letters, and diaries and thinking things through already since weeks. But never did I sit down to write things down. Now I am starting to do so…
It so unbelievable what happened. And I remember so well the feeling I had when you started to approach me, explain yourself in the bar in this – was it Villafranca something – the first village after Zafra. But actually it all began in Fuente de Cantos when you were sitting there so arrogantly on the couch, sipping your wine, legs crossed, susting me out (don’t know if this is the right word, but it feels so). It was such a pleasant evening and I was so much longing for company – I had told you that the past 5 days I was walking alone before I met Anna the day before in Monasterio, then one day later Thomas and you came running one more distance because Thomas wanted to see Anna. And it was a present – this evening was. I was fed up of being alone, yes, decided that I would not continue, then became patient again, and there they were, first Anna, a nice vulnerable but still so strong girl, and I saw myself in her, but a younger Sidreh that was. Then you – a bit full of yourself, listening, asking, questioning, putting me to the test; and I loved it and still do. I thought and told Anna – I want a man like Fernando. Never did I think we would become that close. Amazing what can happen! «
 
Slik var altså Sidrehs versjon av møtet mellom dem; og da er det som skjer videre mer enn forståelig, eller er det virkelig det ?
 
 
 
 
Torremejia
 
Neste dag går Fernando tidlig ned på kjøkkenet i og til frokosten; den lune husmoren er allerede i gang, hun er blid og lun og vimser rundt i en løs blomstrete morgenkåpe, han er nede ved bordet god tid før de andre. Hun serverer han en stor kopp cafe con leche, de prater forbausende lett sammen mens hun lager til frokosten. Imens kommer de andre pilegrimene ned og setter seg ved bordet, en etter en. Sidreh kommer til slutt. Etter frokosten går de alle sammen ut av landsbyen gjennom kronglete smågater; han blir gående sammen med Sidreh bakerst og får fortalt henne at han angrer seg over gårsdagens påtrengende bekjennelse; jeg skulle aldri ha belemret deg på en så invaderende måte med mine følelser. Jeg ville egentlig bare gi uttrykk for hvor sterkt jeg har følt nærværet ditt de siste dagene, siden vi møttes i Fuente. Hva det betyr, det vet jeg egentlig ikke. Han unnskylder seg, over at han hadde vært så selvopptatt og påtrengende, og Sidreh svarer at det var helt i orden, hun ser nærmest ut til å være forvirret  over Fernandos tilbaketog eller hva det er han driver med.
 
Så går de spredt videre over slettelandet i retning av Torremejia og fjellene som stiger opp mot horisonten i nord og vest. Det er en klar kjølig soldag, den sterke vinden over slettelandet gjør  luften nesten iskald, enda henger noen halvtørkete Almendralejodruer på vinstokkene langs pilegrimsveien og frister vandrere, de er fortsatt så rike og søte at det blir lettere å gå denne dagen.
 
Kuno forsvinner etter en stund, han går sakte i dag, og Fernando får se han bare neste dag et par ganger, senere ser han aldri Kuno igjen. Han tror det skyldtes at Sidreh og kanskje Ann også har behandlet han på en tydelig avmålt måte, og at han har blitt såret over dette uten at han viste det eller sa noe om det. Han sa ved en anledning ting som tydet på at han mislikte Sidrehs overfor han. Thomas og Fernando går sammen de lange flate kilometrene fram til alberget i Torremejia. Det er minst et alberge til i landsbyen, det er et for mye til at en kan være sikker på hvor folk legger seg inn, noe som er et problem for Fernando. Av en eller annen grunn vil han helst at de andre skal ta inn samme sted som han og Thomas. Kanskje er det bare fordi jeg vil ha selskap, tenker han i et halvhjertet forsøk på å tnke noe annet enn det han vet er tilfelle. Derfor går han i møte med dem nøklene til albuerget, slik han er sikker på at de legger seg inn på samme sted som han og Thomas. Hvorfor det er viktig for han, kan han ikke helt forklare for seg selv lenger. Han møtter dem bare noen hundre meter overfor albuerget, han forsøker å vikre uberørt og naturlig, kaster bare nøklene til Ann mens han unngår å se seg for mye om;
 
- Her er nøklene, ta imot, albuerget ligger like borte i gaten her, dere ser skiltet når dere kommer ned til hjørnet der borte; vi stikker på en bar lenger nede i sentrum for å få oss en kaffekopp og litt væske, og en eller to vin eller cerveza; man tørker ut både utenpå og i det indre når man går slik i stekende sol og vind hele dagen.
 
Sidreh ser litt undrende på Fernando og rekker han vannflasken hun holder i hånden;
 
 
- Her, du ser ut som du trenger noe å drikke med en gang.
 
Fernando tar imot flasken og er såre tilfreds med at Ann tar imot nøklene, han vet nå hvor de to kommer til å slå seg til, det er det viktigste akkurat nå; så går de to slitne peregrinaene glade nedover den solvarme støvete gaten for å finne frem til albuerget.
 
Etter et par timer på baren løspratende med Thomas mens han har tankene sine helt andre steder går de tilbake til albuerget der de andre har slått seg til og ro. Sidreh som Fernando ofte kaller henne nå, sitter på sengen borte ved vinduene mot gaten og steller med de slitne bena sine. Han ligger en stund og ser på henne mellom fingrene i den ene hånden mens hun med langsomme håndbevegelser masserer og smører inn hudkrem på føttene og bena, han har ikke lyst til at hun skal se at han kikker på henne. Han ser at bena og lårene hennes er myke og hvite  og merker at de er deilige, hun legger seg ned i sengen med et sjal trukket over seg. Han tar til seg det motet som må til for å få til vendepunkter i livet, for å overvinne motstanden mot seg selv, så går han lydløst bort til sengen henne gjennom rommet med alle de tomme køyene. Han setter seg forsiktig ned ved siden av henne på sengkanten. Hun tar med  en gang hånden hans uten å si et ord, griper og klemmer den, stryker og kjenner på den. Han blir fullstendig oppslukt av de enkle kjærtegnene hennes, kjenner lengselen etter henne mens han følger hver eneste av bevegelsene og berøringene.
 
- Legg deg ned her ved siden av meg, hvisker hun etter en stund. Ordene hennes går direkte i blodet hans, hvis det er slik at ord uten videre kan omgjøres til fysiologi så er det det som skjer, han kjenner at han blir het i hele kroppen og ut i hender og føtter, at hjertet begynner å dunke voldsomt og hardt i brystet. Han tenker seg nesten fortvilet om, for han ser Ann og Thomas og den nye franske pilegrimen fra en eller annen fransk koloniøy ligger halvsovende i sengene sine bortover i det halvmørke rommet. Selvsagt, de hører og ser alt. Folk er aldri blinde eller døve når de ligger slik og hviler etter en vandringsdag.
 
 
- Nei, det kan vi ikke, vi kan ikke, jeg tør ikke, vi må ta hensyn til andre her inne. Han er også såpass pilegrimsinstillt at han nøler med å innlate seg på slike lettsindigheter. Sidreh hvisker tilbake i øret hans;
 
 
- Det er i orden, alt er i orden, det gjør ingenting, svarer hun og ser med et hvitt strålende smil inn i øynene hans.
 
Han kjenner styrken og ømheten i blikket hennes treffe et eller annet altfor mottakelig punkt dypt der inne i seg, det treffer en dør til et ukjent rom som deretter åpner seg langsomt opp, knirkende av manglende bruk. Herregud, verden er der ute, verden er her inne, alt henger sammen, er det samme, tenker han og kjenner tydelig at han er fullstendig grepet av noe som forandrer hele hans måte å være tilstede på. Det er som om en floke der inne i følelseslivet løses opp på et blunk, uten at han behøver å anstrenge seg for å løse opp trådene. Noe som velter om på hele hans væremåte, innstilling til seg selv og omverdenen. Han merker på samme tid en slags befrielse og en slags besettelse, det sitrer og gløder i kroppen hans. Han sitter en stund ved siden av henne mens hun kjæler og stryker og eier hånden hans, fingrene, huden. Hånden hans brenner, hånden hennes brenner; det er ild i hele han; da forstår han det, det er helt klart for han, klart som vinen i glasset, klart som en fullmånenatt uten en eneste sky på den skinnende stjernespekkete himmelen; det er klart for han at dette er et av hans livs øyeblikk. Dette er et formidabelt øyeblikk i hans liv. Livet er satt sammen av slike øyeblikk. Livet er bare øyeblikk, øyeblikk av liv, ellers er det ingenting. Tomhet, taushet, fravær, alt det som bare er midler for noe annet viktig, overflødighetene, tiden som går, timeglasset som tømmes, minner som svinner hen. Alt dette som blir til ingenting, som bare løser seg opp etter å ha fylt og stjålet det som skulle være livet. Han innser at dette øyeblikket er en gedigen gave som han blir skjenket, som han må åpne seg for, ta i mot, vi må ta i mot det vi blir skjenket, tenker han, han innser uten den minste skygge av tvil eller usikkerhet at i dette ene øyeblikket kommer det noe nytt inn i livet hans. Overfor et eller annet som er større enn han selv faller han i kne i noe som ligner bønn, han merker at øynene blir våte av milde tårer, at tårene renner nedover kinnene og halsen som en slags eksistensielle kjærtegn, han merker at han er uendelig takknemlig for at han befinner seg akkurat her i dette pilegrimsrommet og kan oppleve dette ene sinnsvake øyeblikket med denne villt fremmede kvinnen med magiske evne til å nå inn til han, med alt hun er, med ord og lyder, blikk, berøring, alene med sitt nærvær kan hun ramme hans stengte dører og åpne opp inn til hans innerste. Han klemmer hjelpeløst hånden hennes en gang til som for å få bekreftet at han er tilstede i virkeligheten, at det er her han er, at det som skjer er virkelig, han stryker henne forfjamset og klosset over kinnet. Han bøyer seg ned over henne, han kjenner at det er det han må gjøre, han kysser henne lett på hennes tørste munn mens kroppen hans og tankene hans grådig trekker henne til seg, besitter henne, suger henne mot seg uten at noen kan se eller forstå at det er det han gjør. Alt dette skjer i dem begge to, mellom dem, uten at det hender noe. Hun merker det, ja hun kjenner på hele seg hva han gjør med henne der inne i sin sjel og kropp. Det er nok, det er for mye. Det er nødvendig, det er for tidlig. Han reiser seg og går for å legge seg i køyen sin borte ved døren. Han sovner umiddelbart, lar seg senke ned i en dyp hemmelig drømmesøvn dit ingen levende sjeler noensinne ville finne på å følge han.
 
Hverken søvn eller drømmer har vanligvis potensiale til å løse noen av denne verdens problemer. Gamle Josef i Egypt fikset endel krevende utfordringer ved sin tolking av faraoens drømmer, men det går ikke an lenger i våre dager. Det er vel derfor at mange forfattere griper tilbake til slike gamle historier og myter når de skriver, Josef og Kain og Abel og endog Jesus. Drømmer og søvn har nok enda sin funksjon, men det er på andre områder; de løser i seg selv ingen av livets problemer. Når man er på bena igjen, er man akkurat på det samme punktet som man var da man forlot den normale våkne tilstanden og virkeligheten. Alt er som før. Godt er det. Slik er det også for Fernando og de andre pilegrimene når de en etter en summer seg utover mens solen går ned og erstattes av en kjølig ettermiddag og trøttheten etter den lange dagsvandringen begynner å gi seg litt i kropp og lemmer. Senere på kvelden møtes de kortvarige beboerne av albuerget i Torremejia for å spise og drikke i baren i det ene lille hotellet i landsbyen. Den fransktalende pilegrimen i 50årene har forlatt familien sin for å bli pilegrim, han har flydd over havet fra et eller annen tropisk øyparadis og er fotograf av profesjon. Han er en vakker slank mann, brun etter mange vandringsdager i solen, han har det med å unnvike blikkkontakt mens han snakker og har noe merkelig rastløst over seg. Hans uvilje mot å utøve sitt yrke mens han ferierer medfører at han overhodet ikke fotograferer mens han vandrer denne veien, han har nok med å betrakte ting og folk uten å skulle forevige dem eller vise det han ser frem for andre senere. – Dersom jeg skulle fotografere mens jeg vandrer så ville det ødelegge noe av min tilstedeværelse på caminoen, mumler han på sin sky og bortvendte måte mens han spiser tunfisksalaten med bittesmå munnfull, et av gangen. Det er en stakkato rytme i den måten han fortærer salaten på.
 
Etter det nødtørftige måltidet slår pilegrimene seg en stund løs sammen med noen danselystne innfødte og noen runder med vin og cerveza før de rusler tilbake til alberget gjennom de støvete gaten. Alle bortsett fra Fernando. Han er havnet inn i en annen slags ontologi enn de andre og ser ingen rimelig grunn til å avslutte fornøyelsene selv om kvelden i og for seg er i ferd med å bli til natt. Han blir sittende igjen for seg selv, han ønsker en stund for seg selv til ettertanke, sier han brydd til de andre.Denne kvelden har han faktisk tidvis greidd å se på, endog snakke litt med Sidreh; det var nesten så det falt helt naturlig. Men det hadde vært anstrengende, han kjente en trang til å puste ut etter at de var gått tilbake til alberget. Han bestiller grådig en helflaske hvitvin fra Ribeirodistriktet lenger nord på caminoen, som han inntar og nyter i ensomhet og uten å si et eneste ord til noen som helst, han har mer enn nok med de ville tankene sine som surrer omkring inne i hodet som en bisverm som ikke finner tilbake til kuben sin. Fernando er lett beruset når han til sist summer seg og rusler tilbake til herberget det er lenge etter midnatt. Det er altfor sent for pilegrimer som  følger reglene som gjelder for dette livet. Men det gir han faen i denne kvelden, som andre kvelder før og senere. Vel inne i den mørklagte sovesalen oppdager han at Thomas har lagt seg til å sove uten sovepose, i teskjorte og tynne bukser. Det er lett å se at han allerede fryser der han ligger og klamrer seg til seg selv. Fernando lister seg bort til køyen hans, bøyer seg ned over ryggsekken hans og plukker soveposen ut fra sekken nesten uten en eneste lyd, åpner glidelåsen og legger den over den nedkjølte sovende pilegrimen. Thomas reagerer med et slags sukk, han slapper plutselig av og faller med en gang i dyp søvn og begynner å snorke med en høy skjærende lyd. Snorkingen varer og varer, han rister litt i Thomas, Fernando er klar over at dette betyr at noen kommer til å få trøbbel med å sove. Franskmannen i sengen ved siden av Thomas begynner med en gang å stønne og vri på seg, han hører åpenbart til det slaget av folk som ikke tåler snorking, etter en stund forlater han sengen mens han rasende mumler et eller annet på et eller annet universelt språk, med soveposen tett omkring seg subber han ut av sovesalen for å legge seg  i oppholdsrommet der det står en sofa. Fernando er nesten engstelig og tenker at han må forklare hendelsen til den rasende fyren neste morgen. Så sovner han mens Thomas bekymringsløst snorker seg gjennom nattstillheten. Litt over klokken fire våkner Fernando som vanlig, han står opp for å ta en dusj og ordne seg. Deretter legger han seg ned i soveposen igjen for et par timers meditasjon før den ordinære våkne dagen kan begynne.
 
 
Klokken er enda ikke blitt 6 da han merker at en lys tildekket skygge glir gjennom rommet og åpner døren ut mot gangen med et lite knepp. Han forstår med en gang hvem det er; Sidreh lukker stille døren bak seg og forsvinner. Etter noen minutter kommer hun tilbake, stopper og blir stående et lite øyeblikk ved køyen hans, han merker det, reiser seg opp og ser såvidt øynene hennes der ute i halvmørket. Med et slags merkelig signal med hodet og skuldrene får hun han til å skjønne at hun vil at han skal komme med henne ut i gangen utenfor sovesalen. Som et lam som føres til offerstedet følger Fernando henne ut av rommet med de sovende sjelene, noen av dem er kanskje allerede våkne og ser spørrende ut i mørket og mot døren mens de undrer seg over hva som foregår, hvem kan vite slike ting? Han lukker døren bak seg og snur seg som i en slags primitiv taxisbevegelse mot Sidreh samtidig som han kjenner at hele hans fysiologi forbereder seg på det som kommer til å skje. De blir uten en eneste lyd stående å se på hverandre, de holder hardt i hverandres hender, hun er kledd i en lang hvit bomullsskjorte med det store sjalet hengende nedover skuldrene og brystet, han i sort vinterundertøy. På dette tidspunktet er det som inntreffer videre allerede forutsigbart. Bare en brannalarm eller et jordskjelv på over 5 på Richters skala kan forhindre det som følger. De kjenner det begge to, det vet det før de har bestemt seg, det finnes bare en vei fremover, kroppene deres vet det for det er der det kommer fra, de må gjøre det, den veien må de gå, den kommer de til å gå, de må bare bestemme seg for det som de allerede vet at de kommer til å gjøre. Så bestemmer de seg, begge to samtidig, for disse tingene skjer med en slags uforklarlig samtidighet, som om levende vesener har en innebygd kode som trigges av bestemte omstendigheter og setter tingene i gang uten at de trenger å vite om hverandre. Selv om Fernando nå er klar over at dette kommer til å treffe han hardt, blir han massivt rammet midt i sitt eget indre sentrum av en slags varm bølge, hjertet dunker seg nesten ut av brystet og knærne kjennes som om de blir fyllt til randen av en flytende masse, han er overrasket over voldsomheten i det han føler idet de omfavner hverandre og han kjenner at hennes munn møter hans i et kyss som langsomt forandrer seg fra å være utprøvende til å bli nesten grådig. Deres første kyss, på denne måten. Det er som det ikke kommer til å ta slutt, de fortsetter og blir stående i det som ligner på en evighet av et altoppslukende favntak, hendene deres finner frem til bryst og skuldre og hals og hår og alle steder dit hender søker i slike varmblodige og intime situasjoner, mens de kysser hverandre som om det ikke skal finnes noen ende på hvor lenge mennesker kan holde på med slike utenforspråklige kjærtegn; brått kommer de begge til en slags bevissthet igjen mens pusten går tungt og oppdager at de står utenfor en dør der folk ofte kommer ut og eller går inn, de ser et lite øyeblikk inn i øynene til hverandre uten at det finnes en eneste hindring for noen av dem for hva de ser, så lister de seg inn i mørket der pilegrimene enten sover eller hemmelig følger med i det hemmelige som utspiller seg uten at de kan se noe særlig av det, så går de to fylte av favntakets ettersødme til hver sin køyeseng og triste sovepose.
 
Et par timer senere sitter Fernando alene igjen i baren. Han har gjort unna en liten frokosttime sammen med pilegrimene fra herberget. De andre har allerede lagt avgårde mot Merida og herberget. Det ligger ute i elven noen hundre meter bortenfor den romerske broen over Guidana og har navnet ‘Det varme brødets mølle’, for pilegrimer er det alltid herberget som er dagens vandringsmål, det gir en slags trygg følelse av å komme hjem. Fernando tar det i motsetning til de andre med overdrevet ro i dag, han inntar sin andre og tredje og fjerde kaffekopp før han begynner å tenke på å komme seg ut på veien.
 
- Ingen grunn til å forhaste seg, tenker han med seg selv mens han studerer den unge bartenderen som lager en ny cafe con leche.
- Dagsetappen er kort. Hele veien går man med med storslagent utsyn utover slettelandskapet med vinmarkene og fjellene i det fjerne; han ser fram til vandringen og utsikten en slik soldag. Det er bare noen små 17 km’er til albuerget i byen Merida,  med de vakre romerske ruinene ved Guadiana-eleven som danner grense til Portugal litt lenger sør. Selv om morgenlufta er kjølig kommer det til å bli en varm dag på slettelandet som i Torremejia allerede begynner å bli mere kupert; i det fjerne ser man fjellformasjonene som reiser seg mot horisonten oppover mot Caceres og Montebanjos.
 
Det er  blitt formiddag før Fernando strever med å finne veien ut av Torremejia. Veiarbeider og husbygging har gått utover de gule pilene. Han spør seg fram  bofrte hos noen bygningsarbeidere for å få vite hvor pilegrimsveien går hen. Får som vanlig er feilaktige anvisninger; men han vet jo godt at det er slik det alltid er så han bryr seg lite om det. Etter noen hundre meter med villgåing gjennom bakgater er han tilbake på den sikre pilegrimsveien, som går langs den gamle hovedveien som nå er nesten tom for biltrafikk etter at den store motorveien som kalles Ruta de la Plata har overtatt all biltrafikken. Han er i og for seg tilfreds der han går, det føles underlig å gå ved en stor og bred landevei uten trafikk. Samtidig føler han seg uroligere enn vanlig, det som har hendt de siste dagene er noe han ikke helt har orden på og som er så overveldende at det ikke bare føles godt.
 
- Hva faen er det egentlig en gammel mann om meg har tatt til å rote seg bort i?  - tenker han mens han rusler mellom de siste  husene ut av den støvete landsbyen mens hundene som står fast i kjettinger gjør rasende mot han. Stien er stedvis gjørmete etter regnværet som passerte i går. Sko og bukseben er full av rødbrun limaktig gjørme allerede etter de første hundre metrene. Han må flere ganger tråkke av seg gjørmelaget som fester seg under skoene som en ekstra såle. Solen blir gradvis varmere mens den klatrer høyere på himmelen. Den vide utsikten mot fjell og åser og det enorme sletteland som åpner seg er nok til å beskjeftige tankene de første kilometrene som alltid er litt omstendlig, før man kommer ordentlig i gang med gåingen. Man må gå på seg en slags indre gåstemning før man liker å gå og glemmer at det også er anstrengende. Det gjør Fernando. Etter en liten vandringstime kommer han inn i en ekstaselignende stemning og slåes på samme tid plutselig av den voldsomme utsikten over slettelandet som møter han idet han passerer siste åsen etter Torremejia, det store åpne landskapet strekker seg slakt nedover mot Merida og Guidana. Mens han går etter det grusete pilegrimstråkket i den slake langstrakte hellingen ned mot byen merker han at den ubehagelige uroen løser seg opp og  erstattes av en merkelig fredfylt og behagelig stemning. Han går langsommere og langsommere til han stopper opp, nyter stillheten og roen, ser utover den store åpne verden og føler at han er det første og eneste mennesket noensinne på denne jorden, han trenger ingen andre akkurat i dette øyeblikket, ingen har satt bena sine på dette stedet før han, han kjenner de rå luktene i nesehulene, hører de milde lydene, ser hele virkeligheten som utspiller seg og som er selve det som er virkeligheten, han tar opp i seg nærværet av den mektige jordkloden og himmelrommet og landskapets formasjoner, han føler plantenes nesten usynlige livsprosess og vekst, han merker nærværet til et dyreliv som er der overalt men som man så å si ikke kan se. Så rusler han nølende videre et kort stykke, før han stanser igjen i en lysning i skråningen under noen svære eiketær. Der blir han stående skjult og uten å lage en eneste liten lyd, helt oppslukt av en intens stemning som både er overveldende erotisk og noe annet og mer. Han skjønner uten tanker hva han må gjøre, hav som kommer til å hende, han setter ryggsekken som er dyvende våt og lukter av kroppsvetten hans opp mot trestammen. Deretter tar dette mennesket som ikke lenger oppfører seg som man forventer av vanlige fornuftige sosiale hverdagsmennesker langsomt av seg klærne sine til han står der under den store kraftige eiketrekronen, splitter naken med kroppen full av sollys. Så legger han seg ned i det tørre graset på bakken under eiketreet, og gjennomfører mens brystkassen beveger seg voldsomt og han kaster etter pusten et eldgammelt primitivt rituale på sin kropp og med seg selv. Han opplever seg å være en slags førmenneske, en cro magnon, en homo antesessor, ja som et enda mer elementært og primitivt australopithecint vesen idet han med et skrik ut i luften kjenner sæden støte ut av det hete kjønnsorganet og utover den tørre bakken under trekronen. Han blir liggende lenge mens transen går over og han sakte gjenvinner pusten og får tilbake sin normale bevissthet. En stund etterpå kler han på seg, går så andektig videre langs den eldgamle pilegrimsstien og føler det som om han har tatt del i en tidløs hemmelig seremoni; han kjenner seg befridd, lettet for byrdene og de friksjonene som svir oss gjennom huden hver eneste dag og natt i dette altfor kompliserte livet. Denne scenen som han alt etter hvorledes man ønsker å se det opplevde eller iscenesatte under korkeiken med den lysende blodrøde stammen ved pilegrimsveien ned mot Merida minnes han etterpå i sitt sinn hver eneste dag. Hvem vet hvorfor vi minnes akkurat slike ting på denne måten, uten at vi engang ønsker å minnes dem?
 
Noen kilometer lenger ned mot Merida ser Fernando at Kuno har satt seg til i solskinnet opp mot en steinruin like ved veien. Kuno er glad for å se han og ventet åpenbart på han, han roper et eller annet mot han som Fernando ikke oppfatter. Han stopper opp med et avmålt men vennlig smil, han har allerede bestemt seg for å gjøre samtalen kort. Han har i noen dager erfart at Kuno prate for mye, han har en uvane med å legge ut på en halvfilosofisk måte om hvor viktig det er å se lyst på tilværelsen og ha en positiv innstilling og å ta tingene som de kommer. Kuno er nærmest ustoppelig i sin positivitet til alt og alle, tenker han oppgitt. Etter en stund blir det mer enn nok, Fernando orker ikke mer av dette snakket selv om han som pilegrim er innstilt på å godta det meste som folk stiller med. Etter noen ord går han videre, mens Kunos skuffete skikkelse forblir sittende litt lenger før også  han reiser seg og følger etter Fernando på den grusete stien. Lenger framme kan Fernando skimte de små skikkelsene til Ann D., Beatrice og Sidreh og Thomas ute i horisonten. Han bestemmer seg for å gå fortere for å nå dem igjen før de kommer inn i Merida.
 
- Jeg kan tenke meg å gå et lite stykke sammen med Sidreh i dag, sier han til seg selv mens han bestemt setter opp tempoet for å innhente de tre skikkelsene som går der foran. Han når dem igjen idet de når den gamle romerske broen over Guadiana som leder inn Merida. De finner raskt herberget  ‘Det varme brødets mølle’ som ligger ved elvebredden like bortenfor broen. Etter å ha ordnet tingene sine og vasket av seg dagens svette gårde ut i byen for å ta farvel med Ann D som er ferdig med vandringen for denne gang og skal vende hjem til Brussel og sykehuset der hun jobber. De spiser i en restaurant ved de romerske ruinene og tar avskjed med Ann D i det hun setter seg på bussen tilbake til Sevilla tre hundre kilometer sørover.
 
Solen er i ferd med å gå ned over Guadiana  når Sidreh og Fernando går tilbake over den vakre hvite nybroen mot byen. De er alene, for første gang, og de kjenner begge to at de er sammen om å være alene. Tidlig om morgenen våkner Fernando og ligger en stund å kjenner på atmosfæren i det mørke herberget som er overfyllt med svette spanske sykkelpilegrimer. Så kryper han slik de har avtalt om kvelden over i Sidrehs underkøye og legger seg  inn til hennes varme kropp. Hun våkner og tar imot han; omfavnelsen deres varer helt til den siste av sykkelpilegrimene har pakket sakene sine og syklet avgårde. De er øre av intimitet og en lett forlegenhet når de endelig kommer seg ut av hverandres favntak og går i gang med pilegrimers morgenrutiner.
 
Tåken ligger tungt over Merida og Guadalquivir. Man ser nesten ingenting. Lysene fra gatelyktene skinner med et vemmelig gult lys mens de går noen hundre meter for å innta morgenkaffen på en liten bar oppe i gaten. Thomas går sammen med dem. Litt senere stopper de for å ta noen bilder av den ruvende akveduktruinen som romerne brukte for å frakte vann fra den oppdemte innsjøen Proserpina omtrent en mil nord for Merida. Etter nok en kaffekopp i den siste baren tar de alle tre seg en dukkert; den hustrige tåkeluften er i ferd med å lette i formiddagssolen og lysten til å la seg rense av deilig vann tar knekken på alle motforestillinger. Først kaster Thomas og Fernando seg uti, såper seg inn med sjampo og nyter renselsesprosessen. Sidreh kler raskt av seg og svømmer et lite stykke utover i den mørke sjøen, før hun tar mot til seg og svømmer tilbake inn mot land. Hun stiger tydelig litt forlegen opp av den gylne vannet, en enslig naken kvinnekropp foran de to mennene.
 
Fernando ser den hvite myke kroppen magisk løfte seg opp langsomt ut av vannet, nesten som i en filmsekvens. Mens han lar øynene gli over den våte glinsende kroppen tenker han og er forbauset over sine egne tanker:
 
- Jeg har opplevd og betraktet noen kvinner og kvinnekropper i mitt lange liv; allikevel føles det som om denne kvinnens skikkelse og kropp er den første jeg har sett. Det er som om øynene mine har åpnet seg, blikket mitt er født på nytt, jeg har aldri brukt disse øynene mine før. Før har jeg sett kvinners kropper som en slags sjablong og sammenlignet dem med alle slags skjønnhetsidealer som ingen kan nå opp mot. Jeg har sett kropper som kommer til kort, på en eller annen måte. Som skuffer meg. Alltid noe som ikke er slik det av en eller annen grunn skulle være. Alle kvinner har vært en kroppslig skuffelse. Nå har jeg sett en kvinnekropp som er et ideal i seg selv, en perfekt kropp, den eneste kvinnekroppen, som alt annet jeg kommer til å se senere i dette livet mitt vil bli sammenlignet med. Jeg har sett den rette kvinnekroppen som øynene og hjernen min har søkt et helt liv.
 
De kledde stille på seg. Hengte på seg de tunge ryggsekkene og vandret videre gjennom skogene mot landsbyen og herberget i Aljucen. Solen hadde trengt gjennom tåken som løste seg opp i varmen som steg opp fra landskapet. De to mennene gikk for seg resten av dagen.
Sidreh la av sted med raske bestemte skritt og forsvant etter noen minutter i landskapet.
 
De møttes igjen over cerveza og cafe con leche i den lille velsignete baren i Aljucen, like nedenfor albuerget. Ved baren sitter noen lokale pensjonister med sine drammer, og en yngre kvinne som antagelig er kona til verten.
Det var allerede mange andre pilegrimer i herberget da de ruslet ditopp. Den utflytende og snakkesalige Marina fra Nederland som nesten virket lettere psykotisk med sin usammehengdende og nærgående samtale med alle omkring seg. En fransk obsessiv modellpilegrim som bare la ut om hvor mange km’er han hadde lagt bak seg på siste etappen og hvor langt han kom til å gå i morgen. Noen andre mer stillferdige tyske pilegrimer som ikke gjorde stort ut av seg utover å vaske noen klær og lage seg noe å spise.
Sidreh lyktes med å forhandle seg fram til at hun og Fernando til hans store lettelse og lykke kunne ha et tomannsrom for seg selv. Fernando var som vanlig i et poetisk hjørne og brukte god tid på å skrive noen strofer til et vandringsdikt i gjesteboken som sto i stativet på det store bordet i stuerommet.

Om ‘gnostisisme’: Hva slags rolle kan gnostisisme og gnostiske tankefigurer spille i moderne menneskers tenkning og livsinnstilling?

«Gnostisisme er en dypt orginal tenkning, en mutant tenkning.» (Lacarriere, Jaques; ‘Gnostikerne’, 1973)  

«‘Fienden’ er ikke en person eller personer, eller en eller annen form for ondskap. Det er åndelig uvitenhet (agnosis) og mangel på bevissthet (agnoia).» (Peter Wilberg)

«Et av de sentrale begreper i  menneskelig religiøs opplevelse er ideen om gnosis. Gnosis er gresk og betyr ‘kunnskap’, men det er kunnskap av et spesielt slag, hverken ‘å vite om’ eller ‘vite hvordan’.  Det er heller noe mer direkte, mer umiddelbart….(-) Gnosis gjør oss ikke bare i stand til å oppleve høyere virkeligheter, men også å se dypere inn i den ordinære virkeligheten. Hva som er mer, den transformerer oss, endrer vår essensielle natur slik som gjær endrer mel til brød.» (Richard Smoley, Jay Kinney;   Hidden Wisdom: A Guide to the Western Inner Traditions, 2006)

 

«Den virkelige Gnosis er følgelig mystisk kunnskap og erfaring som transcenderer tingenes tilsynelatende fremtoning og det som vanlige mennesker godtar som den eneste «virkelighet». (William Kingsley)

 

«Ikke bare var Gnosis gnostisk, men de katolske forfatterne var gnostikere, neoplatonistene også, reformasjonen var gnostisk, kommunismen var gnostisk, nazismen var gnostisk, liberalisme,eksistensialisme og psykoanalyse var gnostiske også, moderne biologi var gnostisk, Blake, Yeats, Kafka, Rilke, Proust,Joyce, Musil, Hessen og Thomas Mann var gnostiske. Fra svært autoritative fortolkere av Gnosis, lærte jeg videre at vitenskap er gnostisk og overtro er gnostiske … Hegel er gnostisk og Marx er gnostisk, Freud er gnostisk og Jung er gnostisk, alle ting og deres motsetning er like gnostiske.» (Ioan Culianu, som klager over det faktum at alle er gnostisk i henhold til noen.)

Innledning: Gnostikerne, en religiøs strømning og kjetterbevegelse som ble fordømt og forfulgt under den tidlige kristendommens dannelse opptar på nytt igjen lekfolk, forfattere, filosofer, religionsforskere, psykologer, sosiologer og politiske tenkere. Religiøst søkende personer i vår moderne tid synes å oppdage særegne og verdifulle elementer og tankegang i gnostisk religiøsitet som utfyller det som andre religiøse tradisjoner representerer.

For å gjøre akkurat dette klart allerede fra begynnelsen, diskusjonen om gnostisismen er ikke bare en diskusjon om dens historiske betydning. Denne diskusjonen går fortsatt for fullt fordi gnostisisme også handler om vår moderne tilværelse. Oppfatningene er mange, man er langt fra noen enighet om hvordan man skal bestemme og forstå gnostisismen som historisk og intellektuelt fenomen.

 

Det som ikke kan bortforklares er at vi fortsatt lar oss fascinere av gnosis, av gnostisisme. Hva består denne tiltrekningskraften i som gnostisismen åpenbart har på oss?

 

For å forstå hvorfor en tankeretning og religiøs bevegelse fra oldtidssamfunnet på nytt kan bre seg og vinne aktualitet i våre dager, hvordan og hvorfor den eldgamle gnostiske religiøsiteten og tankeuniverset kan inspirere så mange i vår moderne virkelighet, må vi granske nøye tiden vi lever i og de moderne omgivelsene vi selv blir konfrontert med og må forholde oss til. Det er faktisk mulig at den moderne interesse for gnostikerne og gnostisisme har noe med oss selv og vår egen situasjon å gjøre.

 

Oldtidens gnostiske mennesker oppfattet seg som fremmede i den verden han eller hun levde i, gnostikerne betraktet verden og menneskeheten som et mørkt sted befolket av onde skapninger, alt frembrakt av en ond og fiendtlig skaper. Mennesket kan derfor aldri på en enkel og umiddelbar måte bare falle til ro og forsone seg med verden og hverandre som skikkelser av denne verden, vi føler oss ikke ordentlig hjemme hverken i verden eller i selskap med andre mennesker, vi er dømt til å kjenne oss som fremmede i tilværelsen.

 

Den tyske religionsfilosofen Hans Jonas gir oss følgende klargørende overblikk over noen hovedtrekk i den fascinerende gnostiske kosmologien:

 
«Det guddommelige lysriket, som er adskilt i seg selv og fjernt, motsvares av sin motsetning Kosmos, som er mørkets rike. Denne verden er verket til lavere krefter som ikke kjenner den sanne Gud og som hindrer kunnskap om Ham i Kosmos som de hersker over ….universet er som et stort fengsel hvis innerste fangehullet er jorden, scenen for Menneskets liv … så fremmed som den transcendente Gud er for ‘denne verden’ er også det sjelelige selvet som befinner seg midt i den. Målet for den gnostiske streben er frisettingen av det ‘indre mennesket fra denne verdens bindinger og dets tilbakevending til lysriket som det opprinnelig kom fra. En nødvendig forutsetning for dette er at man har viten om den utenomjordiske Gud og om seg selv, det vil si om sin gudommelige opprinnelse såvel som sin nåværende situasjon.»
 

Hva slags relevans kan en slikt virkelighetsoppfatning ha for de utfordringene som mennesker opplever og blir utsatt for i moderne virkeligheten?

Kanskje har vi ikke noe større valg, men mange moderne mennesker kjenner seg heller ikke helt vel hverken med den moderne virkeligheten, med overlevert institusjonalisert religion eller med vitenskapelig og saklig psykologi. Psykologi er ikke lenger et uskyldig hjelpemiddel for oss, den er blitt allestedsnærværende for moderne mennesker; den omgir oss hele tiden og overalt med sine empiriske årsaks- og sannsynlighetsforklaringer; psykologi er kanskje like mye et dårlig sammenhengende fagkompleks enn et enhetlig fag. Psykologi utgjør en gruppe empiriske vitenskapsdisipliner som har opparbeidet et omfattende om enn oppsplittet tilfang av erfaringsbasert kunnskap om menneskets mentale utrustning og plager. Psykologifagets forskere og utøvere nærmer seg menneskets psyke og mentale liv som et ‘avmystifisert’ empirisk virkelighetsområde blant andre slike; dette kan utforskes på linje med andre vitenskapelige emner og objektet. Psykologi blir i denne forstand uunngåelig et ‘objektiverende’ fag. Dvs. faget frembringer noe så paradoksalt som tredjeperson-kunnskap om det subjektivt konstituerte mentale liv hos personer, dvs. at psykologiske fenomener betraktes som underlagt og bestemt av virkelige årsaksforhold. Samtidig oppfatter hver enkelt av oss seg også som den subjektive kilde og opprinnelse til egen opplevde virkelighet og egen atferd, vi medvirker i å frembringe vår egen levde mentale verden, og som omsluttet og innvevd i en nesten ubeskrivelig kompleks og flytende indre for det meste irrasjonelt ordnet verden gjennomsyret av forestillingsbilder, myter og visjoner; en verden som hver og en av oss må komme overens med og finne måter å forholde seg til. Den saklige og rasjonelle psykologien er tilbøyelig til å redusere vår fantastiske indre opplevelsesvirkeligheten til nevrologiske og ubevisste biologiske krefter, med røtter i hjernens nevrokjemiske og genetiske organiserte prosesser. Religiøse, visjonære, imaginale og mytiske fenomeners egen verdi og virkemåte forsvinner ut av synsfeltet til en slik objektiverende psykologisk forståelse, som betrakter den som uttrykk for og forårsaket av underliggende hjerneprosesser.

 

Den eminente sveitsiske sjeleforskeren og psykologen Carl Jung erkjente for snart 100 år siden at en ensidig objektiverende oppfatning av menneskepsyken er utilstrekkelig og at både et subjektivt og et symbolsk- moralsk-religøst perspektivt er avgjørende for å kunne forstå og forholde oss til vår indre psykologiske opplevelsesverden. Under disse bestrebelsene gjenoppdaget han den gamle religiøse tradisjonen som gikk under navnet gnostisme; han erkjente at denne tradisjonen rommet avgjørende psykologiske innsikter som kan opparbeides på nytt i vår moderne tidsalder. Det er ikke uten grunn at gnostisisme har vært omtalt som ‘sinnets religion’.

I boken ‘Skjult visdom’ (2006) forklarer forfatterne Richard Smoley og Jay Kinney på følgende måte gnostismens spesielle stilling mellom religion og psykologi, mellom religiøsitet og mentalt liv:

 

«Gnostisismen inntar en merkelig region mellom religion og det som i dag er kjent som psykologi – en region hvor sjel og ånd møtesog hvor drøm og visjon blir omdannet til frigjørende erfaring. De Gnostiske mytene, med sine kraftfulle symboler og metaforer, tar uunngåelig del i både metafysisk og psykologisk mening. Ofte kan de virke som en slags endeløse løkker hvori den psykologiske meningen viser til en metafysisk mening som fører oss tilbake til den individuell psyken. Kosmologi og psykologi,guddommer og arketyper, metamorfoserer – noen ganger  viser de til hverandre, andre ganger smelter de sammen bare for å adskilles igjen.» (s.x)

 

Spenningen mellom religiøsitet og rasjonalitet

Vi lever i en epoke da mange mennesker opplever både religion og vitenskap, hver for seg og i sitt inbyrdes forhold, som problematiske. Diskusjonen om religion bidrar til eller hemmer menneskelig fremskritt er allerede gammel. Denne diskusjonen engasjerer nesten alle mennesker; vi innser at religion og religiøsitet er for alvorlig for samfunnet og for oss som enkeltmennesker til at disse fenomene kan overlates til ensidig og snevert antireligiøse kretser eller bokstavtro og institusjonsforankrete religionsforkjempere. Disse siste gjør religiøsitet til noe ekskluderende og setter ofte religion opp som konkurrent til vitenskap og realistisk-pragmatisk viten og praksis.

Men samtidig som forholdet til overlevert religion så utvilsomt utgjør en utfordring for moderne mennesker, så gjør også vårt forhold til den hegemoniske vitenskapelige tenkningen det på en annen men kanskje like avgjørende måte.

Forskerne Richard Smoley og Jay Kinney skriver om dette i boken Hidden Wisdom: A Guide to the Western Inner Traditions:

«Ved å snakke som om den allerede har løst spørsmålene knyttet til tingenes ytterste mening, når den ikke har det, fremstår vitenskap – eller heller scientisme, som er vitenskap ikledd religionens gevanter – ofte like uærlig og reaksjonær som fundamentalistisk religion.»

En av vår tids viktige oppgaver er å komme frem til en annen og bedre forståelse hva religiøsitet er, hvilken rolle den spiller og kan spille i menneskers liv og samfunnslivet, og hvordan vi kan unngå at religiøsitet øker konfliktpotensialet som finnes mellom mennesker.

En av kildene til en slik bedre forståelse er gnostisisme og gnostisk religiøsitet. Jeg skal i denne teksten diskutere gnostisime og gjenopplivelsen av en eldgammel religion og religiøsitet som var opptatt av en helt annen symbolsk, imaginativ og poetisk-mytisk erkjennelse enn vi er i dag. Jeg vil undersøke hvilke implikasjoner gnostisk religiøsitet har i vår tid.

I en epoke som lenge blindt har dyrket sekularisering, ateisme og ikke-religiøsitet som den finale religion har moderne mennesker blitt tvunget til å åpne seg opp for og akseptere den iboende religiøsiteten hos mennesker. Rasjonalitet og religiøsitet er ikke på noen naiv eller enkel måte mostandere eller motsetninger. Vi har sett at vår religiøsitet ikke løser seg opp og forsvinner i møtet med fornuftens og vitenskapens kalde og knivskarpe lys, samme hvor vakkert og sublimt dette hevdes å være av Dawkins og hans likesinnete. Religiøsitet overlever møtet med vitenskapen og ser heller ut til å utgjøre en enda sterkere kraft i menneskelige forhold. Slutningen og lærdommen vi kan trekke er nærliggende. Vi må lære oss hva som i vår menneskelige tilværelse er grensene for analytisk, kvantifiserende, diskursiv og begrepsmessig-logisk tenkning satt opp mot magisk, symbolsk, mytisk, intuitiv, poetisk og imaginal tenkning. Ikke minst må vår forståelse av det menneskelige og fag som psykologi og antropologi besinne seg på dette innebygde spenningsforholdet i vår tenkning. For en vitenskapsforledet psykologi som har underkastet seg en innsnevret  rasjonell og diskursiv dramaturgi for både forskere, terapeuter og pasienter vil dette bli som å våkne opp fra en beklemmende mardrøm.

«Den som besitter gnosis … er som en person som etter å ha vært beruset, på ny blir edru igjen, og i det han kommer til seg selv, bekrefter han en gang til det som er vesentlig hans eget.» (Sannhetens Evangelium)

Gnostisisme -  den tapte esoteriske kjettertradisjonen med røtter tilbake til oldtidens egypt, Persia og Zoroaster, klassiske Aten og Alexandria og den tidlige kristendommen er inne i en moderne renessanse:

«Det finnes utvilsomt gnostiske strømninger innenfor den vestlige kristne kulturen, og disse strømningen kan kartlegges mer presist.» (Dermot Moran, 2002)

Hva skal vår tids rasjonelle kunnskapsmettede mennesker med gnostisisme? Hva har arkane visdomstradisjoner knyttet til en religiøs gruppering som ble fordømt som kjettere i den tidlige kristne kirken å by på for moderne mennesker, i konkurranse med statsreligionens trygge favn, vitenskapelig kunnskap og moderne psykologisk menneskeforståelse?

Det virker som om det er noe ved Gnostisismen som tiltrekker og fenger det moderne sinn: Vi må spørre oss hva det kan være? På den ene siden henger nok den nyvakte interessen for ‘gnostisisme’ sammen med viktige endringer i moderne menneskers forhold til religion og religiøs og åndelig erfaring.

I sin bok om gnostisisme og kristendom fra 1937 skriver William Kingsland:

«Dette arbeidet er hovedsakelig skrevet for en klasse av lesere og studenter som befinner seg fullstendig ute av kontakt med  ‘kristendommen’ i dens nåværende læremessige eller prakstiserte former, men som tross for dette i større eller mindre grad erkjenner at det bak disse ytre formene, og i den kristne skriften selv, ligger en dypt åndelig sannhet, en ekte Gnosis (gr. kunnskap) omkring menneskets opprinnelse, natur, og skjebne som  rett og slett har blitt gjort til noe utvendig av Kirken i den tradisjonelle tolkningen av disse skriftene basert på en bokstavelig akseptering av dem.» 
 

Den moderne skepsisen til  kristnes ‘religiøse eksklusivitet’ og intoleranse overfor andre religioner; og den ledsagende økte åpenhet overfor ulike åndelige og religiøse tradisjoner er nok en faktor bak oppblomstring av interessen for gnostikerne. Gnostisismens syn på veien til frelse gir rom for at ulike religiøse tradisjoner og Guder kan romme de ‘innsiktene’ og den kunnskapen som kan føre oss dit.

Men det er mulig at tiltrekningskraften som den gnostiske religiøsiteten og åndeligheten har treffer et bredere nedslagsfelt som rekker utenfor ordinære religiøse og åndelige sammenhenger.

 

Moderne menneskers dilemma ligger i at vi både når det gjelder ytre handling, opplevelse og selvoppfatning domineres nesten fullstendig av vitenskapelige oppfatninger og et uopphørlig krav om ytre effektivitet og funksjonalitet. Til tross for materiell velferd uten sidestykke i historien opplever vi ofte den moderne livsførselen som forflatende og redusjonistisk, midt oppe i velferden plages vi uopphørlig av følelser av tomhet og isolasjon; som om vi lever som tilskuere og observatører, adskilt fra oss selv og den naturlige levende verden. Man har trodd at menneskets tilværelse kan forbedres gjennom målrettet søking etter fremgang når det gjelder materielle, tekniske og organisatoriske forhold i samfunnet. Dette er for en stor del tilfelle; men samtidig oppdager vi at fremgangen ledsages av nye plager og lidelser som synes å springe ut av en dyp utilfredshet og fortvilelse over oss selv som mennesker. Vi opplever en bred samfunnsmessig tvang i retning av å forme og underkaste vårt vesen, hele oss selv og bredden i vår indre erfaring ut fra ytre imperativer, vi presses til å instrumentalisere hele vårt levende vesen for å nå dagliglivets begrensete ytre mål. Vi gjør oss selv og alle våre livskrefter til en slags effektivt redskap for det daglige ytre livet. For å kunne svømme kan vi selvsagt for en stund gjøre vår mentalitet og kroppen til et svømmeredskap, for å kunne løpe kan vi for en stund omdanne vår psyke og kroppsfungering til et løperedskap. Men vi kan ikke slik det skjer i det moderne livsmønstret gjennom en massiv sosialisering bli redusert og redusere oss selv til et redskap og instrument for fungering i det ytre samfunnet uten å gjøre skade på vår indre opplevelse og menneskelige natur. Til og med psykologien som skulle bistå oss i utformingen av et best mulig menneskelig liv glemmer sin sanne oppgave og blir paradoksalt nok bare ennå et ledd i den samfunnsmessige instrumentalisering og deformering av vår mentale og personlige fungering og dermed i vår fremmedgjøring fra oss selv.

Vi kan altså ikke uten skadevirkninger forme og gjøre hele vårt vesen til et redskap eller instrument i et utvendige liv. Noe i vårt indre yter motstand, noe i oss vegrer seg og protesterer mot å gå opp i omgivelser og det ytre livet. Den sinnstilstanden som oppstår som en følge av det moderne livsmønstret kan faktisk være skadelig og farlig for oss; stadig flere mennesker unge og gamle plages av en intens følelse av uro og utilstrekkelighet, av å være falske og fremmede for seg selv og andre; noe som gjør at de faller gjennom eller orker ikke mer, dropper ut og vender ryggen til det de opplever som et meningsløst jag, vi plages av intense ønsker om å finne utveier og flykte fra en trykkende flat og bare halv tilværelse.

Samtidig er vi levende vesener som har et rikt indre og ‘besjelet’ forhold til tilværelsen. Dete gjør at vi aldri barekan leve våre liv som om det er en slags utvendig prestasjonsøvelse løsrevet fra vårt eget følelsesmessige forhold til oss selv og verden. Vi lengter hele tiden etter det eventyrlige og vidunderlige, vi trenger å overskride og utdype det hverdagslige og rutinemessige; vi trenger å oppleve både lys og mørke, glede og fortvilelse uten at dette helt ut kan forklares gjennom ytre og praktiske forhold.

Vi trenger hjelp til å forsone motsetninger, vi trenger redskaper for å kunne stå imot og forsvare oss mot sider ved den moderne tilværelsen som reduserer oss til redskap for et utvendiggjort liv kretsende om konsum, konkurranse og prestasjoner og jakt på materielle goder og nytelser i alle fasonger. Alt dette er i begrenset utgave nødvendig og ikke til å forakte, men det er ikke tilstrekkelig for et fullverdig menneskelig liv.

For å kunne leve et mest mulig harmonisk og tilfredstillende liv må vi utvikle evne til å forholde oss til og se verden på to grunnleggende måter, så å si med to blikk. Et indre og et ytre, et dypere og et overflatisk, et fornuftig-praktisk og et eventyrlig-åndelig, et lyst og optmistisk og et mørkt og pessimistisk. Alt dette på samme tid. Hvordan kan vi makte dette? Det her vi har noe å lære av den gamle åndelige tradisjonen som omtales som gnostisisme.

Dersom vi bruker et historisk blikk og ser oss tilbake i tiden, så kan noen av røttene til vår nåværende frtemmedgjøring finnes i den tidlige kristne periodens konflikt mellom gnostikerne og de som kom til å representere den institusjonelle ortodoksi. De gnostiske strømningene sto for det som kom til å bli betraktet som esoteriske, skjulte eller hemmelige øndelige praksiser eller veier som åpner ens bevissthet mot direkte opplevelsen av lys eller Enhet. Den institusjonelle kristne strømningen kjempet gjennom  det som kom til å bli kjent som eksoteriske synsmåter og var opptatt med å bygge institusjonelle strukturer og sentralisere kirkelig makt. Utviklingen av en sekulær modernitet og dens vitenskapelig rasjonalisme som avviser alt som ikke kan sanses og oppfattes empirisk (uten å innse at måten man orienterer seg i verden er avgjørende for hva man kan sanse og oppleve). Denne måten å forholde seg til vår bevisste menneskelige forhold til oss selv og verden er så dominerende i dag at vår plass i universet er redusert til fragmenterte og meningsløse tilfeldigheter; alt dette kan forstås som en ytterligere progresjon av tendensen vekk fra direkte religiøs gnosis, snarere enn som et brudd med all religiøsitet og tro.

 
 
Gnostisismens renessanse: Noen kritiske røster
 
 
 
Finnes det ‘politisk gnostisisme’? Om Voegelins ‘anti-gnostisisme’

 

Vi skylder den tysk-amerikanske politiske tenkeren Eric Voegelin å ha gjort oss oppmerksom på at viktige moderne politiske og intellektuelle tankestrømninger som Marxisme, Heliganisme, progressivisme, positivisme, såvel som viktige filosofer som Nietzsche og Heidegger, alle kan betraktes som varianter av gnostisisme eller som viderebærere av viktige elementer fra gnositisk tenkning.

Voegelin hevder at påvirkningen fra gnostisisme i viktige moderne tankeretninger gjør det vanskeligere for oss å finne rasjonelle løsninger på presserende samfunnsmessige og politiske spørsmål.

I to essay med tittelen ‘Vitenskap, politikk og gnostisisme’ hevder Voegelin at -
 

«The attempt to come to grips with the problems of personal and social order when it is disrupted by Gnosticisms, however, has not been very successful, because the philosophical knowledge that would be required for the purpose has itself been destroyed by the prevailing intellectual climate. The struggle against the consequences of Gnosticism is being conducted in the very language of Gnosticism.» (Modernity without Restraint: The Political Religions, the New Science of Politics, and Science, Politics, and Gnosticism, av Manfred Henningsen; Eric Voegelin, 2000, s.248)

Voegelin hevder at gnostikernes mål alltid er ødeleggelse av den gamle verden og overgangen til en ny, og at gnosis er midlet for å komme seg ut av denne verden. Voegelin advarer oss om at gnostisismen fører med seg nedbryting av den sosiale orden og påfølgende sosialt kaos: 

«self-salvation through knowledge has its own magic, and this magic is not harmless. The structure of the order of being will not change because one finds it defective and runs away from it. The attempt at world destruction will not destroy the world, but will only increase the disorder in society.«

Hva er gnostisisme og den gnostiske teorien (‘gnostike theoria’)?’

» Mange som har hørt om gnostisismen kjenner den som bare en obskur gammel  kristen kjetterretning som døde ut for tusenvis av år siden og som bare er av interesse for forskere. Gnostisismen bør imidlertid betraktes på en mye bredere måte. Selv i den antikke verden var den mer enn et kristent kjetteri. Det fantes jødiske og hedenske og kristne gnostikerne. Gnostisismen oppsto sannsynlig både før kristendommen og påvirken den. Snarere enn å bli degradert til en variant av andre religioner, kan gnostisismen betraktes som en religion i seg selv.» (Singer, Stein & Segal, 1995)

 
 

‘Gnostisisme’ er altså ofte brukt som en løs betegnelse som viser til flere ulike ting; det er både snakk om en egen tidligkristen sekt eller bevegelse og en bredere ‘mysteriosofisk’ strømning som gjorde og gjør seg gjeldende i ulike religioner og i ulike historiske epoker.

 
 
I sin bok om ‘Gnosis eller gammel kunnskap i Kristendommens skrifter‘ (1937) skiver William Kingsland: 
 
 
«Jeg bruker ikke begrepet Gnosis som noe som omfatter oppfatningene til bestemte gnostiske sekter som vi har mer eller mindre informasjon om fra de tidlige århundrene av den kristne æra, men jeg bruker det i forbindelse med en bestemt super-kunnskap som kan spores tilbake til de fjerneste tidsaldre og de eldste skriftene som er nedtegnet og som ble undervist av innviede, lærde og mestre i den gamle visdommen i de indre sirkler til disse mysteriene og mysteriekultene  som vi vet har eksistert i Egypt og andre steder, selv i de fjerneste tider. Det er den forstand som betegnelsen opprinnelig ble forstått. Det er den mystiske kunnskap som resulterer i regenerasjon, i gjenfødelse med den fulle bevisstheten om ens guddommelige natur og krefter som en ‘Guds Sønn.’»
 
 

Gnostisisme har altså en bredere og dypere betydning og handler altså om svært gamle religiøse og spirituelle tradisjoner, men har fått ny aktualitet og vises stor interesse både av forskere og av åndelig-religiøst interesserte i våre dager. Jo mer den offisielle kristendommen oppleves som utdatert og stivnet i rigide og erfaringsfjerne former jo sterkere er søkingen etter å gjenfinne den skjulte og glemte esoteriske og opplevelsesnære arven i tidlige tradisjoner og religøse strømninger. Man bruke gjerne betegnelsen ‘nygnostisisme’ og dette fenomenet; og neognostisistiske strømninger preges ofte av en bredere orientering mot både asisatiske og andre religøse tradisjoner.

 

Det hevdes at det fortsatt finnes levende religioner i våre dager som går tilbake til den antikke gnostisismen. Antti Marjanen, som er professor i Gnostisisme og tidlig kristen litteratur ved universitetet i Helsinki, mener at religionen til Mandaeanerne (som trolig kommer fra ‘Manda’ som betyr ‘kunnskap’) er den eneste gnostiske bevegelsensom har bevart sine tradisjoner og religiøse praksiser fram til i dag.Tilhengere av denne religionen finnes i det sørlige Irak og Khuzestan regionen i Iran. I 1980 ble det anslått at Mandeaismen hadde omlag 14 000 tilhengere.

 
 
 
Gnosis og gammel åndelig visdom
Betegnelsen ‘Gnosis’ kommer opprinnelig fra gnostikos,som på gresk betyr «lærd»  (γνῶσις gnosis=kunnskapeller spesiell viten.) Nøkkelelementet i Gnostisisme er læren om ‘Gnosis’ som omhandler at vi kommer fram til transcenderende kunnskap eller dypere viten via indre og intuitive erfaringsmåter. Gnosis er transformativ kunnskap som kan frembringe  forvandling hos dem som mottar den. Det er kunnskap som er i stand til intet mindre enn å få mennesket til å våkne opp og som kan befri ham fra det fengselet han befinner seg i sin normale bevissthetstilstand.
 
For de som søkte den dypere eller høyere kunnskapen i form av Gnosis, var det ikke slik at han kunne oppnå denne gjennom å ta imot og lære gjennom en slags kommunisert instruksjon. Han blir ikke formet utenfra, men blir til gjennom en indre prosess. Han må kjenne sannheten i den kommunisert undervisningen ut fra egne faktiske åndelige erfaringer. Det som ble nedtegnet skriftlig var aldri mer enn den eksoteriske og ytre formen som kunnskapen kunne anta.
 
Kilden til ‘gnosis’ er dypere personlig religiøs erfaring, men samtidig er det ikke slik at all personlig-religiøs erfaringer resulterer i gnostisk erkjennelse.  Det er riktigere å si at gnostisisme handler om bestemte religiøse-åndelige opplevelser som det er vanskelig å uttrykke i vanlig teologisk eller filosoisk termiologi og som bedre kan formidles og uttrykkes gjennom myter og mytiske fortellinger. Gnostiske skrifter består gjerne av myter som derfor ikke betyr «fortellinger som ikke er sanne» men snarere at de sannheter som er innfelt i disse mytene er av en annen orden enn religøse dogmer teologi og filosofiske utsagn.
 
Gnostisisme er også den religionsvitenskapelige betegnelsen på en samling av av religiøse trosforestillinger og religiøse eller åndelige praksiser som finnes i deler av den tidlige kristendommen, den hellenistiske jødedommen, gresk-romersk mysteriereligion, persisk Zoroastrianisme (spesielt Zurvanisme), og Nyplatonisme.
 
Gnostikerne slik de fremsto som en kjettersk strømning i tidlig kristendom hadde bevart dype forbindelser til gamle mysteriereligioner, Pythagoreanisme, hinduisme og andre eldgamle trosretninger.
Et fellestrekk for disse åndelige strømningene er at esotetisk viten i form av Gnosis utgjør sjelens vei til frelse og befrielse fra den mørke, lidelsesfulle og materielle verden. Den materielle virkeligheten blir skapt av et mellomliggende skapende vesen eller en demiurg heller enn av Gud selv. Den materielle virkeligheten og dens skaper sees på som et onde eller noe fremmed og ufullkommet som det er den enkeltes livsoppgave å befri sin sjel fra.
 
Gjennom ‘gnosis’ kan den enkelte sette i gang en forvandlingsprosess i sin indre opplevde virkelighet og finne fram til det «indre sentrum» som i den gnostiske læren er det virkelige selvet; det evige, udødelige, guddommelige selvet som er ett med det universelle Selvet som vanligvis kalles Gud. Den grunnleggende innsikten i  den gamle visdomslæren har til alle tider vært menneskets guddommelige natur. Det ble undervist i mysteriereligionenes skole om denne indre veien til frelse, og fremgangsmåtene og metoden for å oppnå denne kunnskapen på en praktisk måte, det vil si oppnåelse av gud-lignende egenskaper og krefter. Hvert menneske er potensielt et gudlignende vesen, uavhengig hvor svak og utilstrekkelig som han eller hun kan fremstå her og nå. I sin grunn er hvert menneske Gud.
 
 
 
 
 
Diskusjonen om ‘gnostisisme’ som begrep
Det er liten tvil om at det finnes ulike religiøse grupperinger og strømninger i hundreårene etter Kristus som har en rekke fellestrekk og som skiller seg fra den tidlige kristendommen. Om det er meningsfyllt å bruke betegnelsen gnostisisme for å definere det som karakteriserer disse gruppene og strømningene er det mer tvil om. For mange kristne representerer gnostisismen det som den ble bekjempet for i den tidlige kirkehistorien, et kjetteri og et avvik som fortsatt må bekjempes som ‘usann kristendom’.
 
Andre forskere har et mer radikalt syn der det er kristendommen som er problemet og ikke gnostisismen, slik som f.eks. William Kingsley sier det:
 
«Den virkelige faktum er derfor ikke at gnostisismen var et
«kjetteri,» et avvik fra den sanne «kristendom», men
nettopp det motsatte,. dvs. at kristendommen i sin dogmatiske og kirkelige utvikling ble til en parodi av den opprinnelige Gnostiske lære.»/»Kirken må vende tilbake til Gnosis, og dermed bringe sine grunnleggende læresetninger
i overensstemmelse med vår moderne kunnskap før den kan  gjenerobre den moderne verden.»
 
 
 
 
 

 

Gnostisismens historie og utvikling etter den tidlige kristne perioden 

 

Carl Jungs analytiske psykologi og dens forhold til gnostisismen

Det er antagelig Carl Jung som har gjort den viktigste intellektuelle innsatsen som gjør det mulig å se relevansen som gnostisisme har for menneskets psykologi. June Singer, Murray Stein og Robert A. Segal skriver i boken ‘Gnostisismens tiltrekningskraft. Den gnostiske Erfaring i Jungs psykologi og Samtidstidens kultur’ følgende og Jungs syn på Gnostisimen:

«Jung mente egentlig at kjennskap til gnostiske bilder og gnostiske erfaringer kan hjelpe det rotløse moderne mennesket til å løse sine psykiske problemer.» 

 

«Det utvilsomt mest innflytelsesrike blikk på gnostisismen gjennom samtidige øyne har vært CG Jungs. Jung sammenligner den psykologiske tilstanden hos mange av pasientene sine med tilstanden hos de gamle gnostikerne og finner hos begge lengselen etter det skjulte selvet, hvis oppdagelse og kultivering er det som gir den dypeste menneskelige oppfyllelse. Jung blir jevnlig omtalt som en gnostiker.» (June Singer, Murray Stein, and Robert A. Segal, eds., The Allure of Gnosticism: The Gnostic Experience in Jungian Psychology and Contemporary Culture (Chicago: Open Court, 1995),s.3) 

Jungiansk psykologi hjelper oss til å forstå at gnostiske forestillingsbilder ikke er noe meningsløst og fjernt mystisk, og heller ikke en rent historisk fenomen. De er uttrykk for noe dypere som er stadig tilbakevendende i historien; i Manikeismen, i middelalderens Katharisme, i den mystiske tenkningen til Jacob Boehme og i diktningen og bildene til William Blake, dette fordi de er dypt forankret i menneskets sjel. Kjernen i Gnosis er religiøst eller spirituelt  preget viten og opplevelse som overskrider den hverdagslige opplevelsessammenhengen og åpner en vei ut av menneskets søvngjengeriske tilværelse, en vei til en annen opplevelse som er inspirert av levende og dype følelser om og innsikter i dype psykologiske sannheter. Gnosis er det mytiske uttrykket som menneskets sjelelige eller psykologiske selverfaring kan anta. Det er i Jungs ‘Codex’ at vi finner hans fortolkninger av gnostisk symbolikk som mytiske uttrykk for den forståelsen som ligger i hans arketypiske psykologi og hans teori om selvet og individuell vekst og selvrealisering. Når vi som mennesker i psykologisk forstand utvikler oss i riktig retning undergår vi ofte mystiske opplevelser som i virkeligheten er manifestasjoner fra det dypeste Selvet, selve sentrum i personligheten vår; slik utvikling er altså ikke mulig uten tilgang til indre erfaringer preget av religiøsitet. Uten at vår ytre hverdagslige opplevelse av virkeligheten gjennomtrenges av dyp mening fra den indre kilden i vår personlighet, opplever vi oss selv som mer og mer desorientert og virkeligheten selv mer og mer som forflatet og meningstom mekanisk verden.

Jung betraktet gnostisismen, sammen med alkymien, som forløpere til hans egen psykologiske tenkning og derfor som en bekreftelse på eksistensen av det kollektive ubevisste. Han forsøkte å vise at de gamle gnostikerne beskjeftiget seg med de samme psykologiske utfordringene som vi gjør i dag. Med behovet for å utvide egobevisstheten til det ubevisste og integrere de to til dannelsen av en sammenhengende og integrert psyke eller selv. Gnostisisme sikter mot forsoning heller enn strid mellom motsetninger. Mennesker må alle harmonisere ulike deler av sin mangesidige og potensielt motsetningsfyllte naturen deres, derfor kan gnostisismen spille en vesentlig rolle for personer selv i dag.

Dualisme og det dualistiske prinsipp

Dualisme er en grunnleggende og viktig tankegang som sier at «alt er tosidig»; «alt har to poler»; «alt består av et par av motsetninger».
 
Slike formuleringer har en lang historie og går tilbake til gamle aksiomer i gresk og egyptisk tenkning.
 
Dualismen formulerer grunnleggende paradokser, som lett virker forvirrende for i vår logiske tidsalder:
 
«Tese og antitese er av natur identiske, men samtidig gradsforskjellige»
«Motsetninger er de samme, men gradsforskjellige»
«Parne i en motsetning kan forsones med hverandre»
» Ytterligheter møtes «,
» alt er og er ikke, på samme tid «
» alle sannheter er bare halvsannheter «
» alle sannheter er halvveis false «
» det er to sider ved alle ting»
 
 
 
 
 
Gnostisisme og filosofisk antropologi
William Kingsley ser den dypere filosofiske betydningen til gnostisismen som et indirekte forsøk på å begripe virkeligheten. Dette gjør at man kan finne gnostiske tankelementer som sentrale bestandeler i moderne filosofiske systemer. Kant, Hegel, Schopnehauer, Bergson, Bradley, eksistensialismen, Heidegger; alle som en av disse filosofene har sterk affinitet til sentrale gnostiske tankefigurer.
 
Når vi snakker om den moderne gnostisisme, er det av betydning å skille mellom tenkere og forfattere som direkte følge det sentrale prinsippet hos de gamle gnostikerne om den transcendente Gud uten forbindelse med verden og skjult for menneskene, og de som erstatte denne transcendent Gud med vekt på at det guddommelige finnes innenfor selvet hos det enkelte mennesket.
 
 
Gnostiske tendenser i moderne litteratur
Simone Weil
Herman Hesse
herman Melville
William Faulkner
Gustave Flaubert
Cormac McCarthy
Thomas Mann
 
 
Kingsley skriver:
 
«Denne gamle Gnosis (-) er faktisk blir reformulert i dag i mange retninger utenfor kirken, og før eller senere må kirken komme på høyde med den – ellers så vil den etterhvert dø ut som institusjon. Denne gamle Gnosis kan vi definere som kunnskap om menneskets natur og om dets plass i Universet som overskrider tingene slik de fremtrer for sansene og intellektet, og som søker kontakt med Virkeligheten innenfor den rene Sannhetens område. Begynnelsen av denne kunnskapen er derfor erkjennelsen av at ting ikke er slik de synes for oss, og ingen som
er en hard realist- slik som ortodokse kristne er det både i forhold av den fysiske verden og til sine egne skrifter - kan nærme seg denne super-kunnskap.»/Det er en av de grunnleggende lærene i den Gamle Visdommen at intellekt må overskrides før kontakt med Virkeligheten kan oppnåes, for intellekt kan bare forholde seg til tingenes fremtoning for oss.»
 
 
 
Schopenhauer og gnostisismen
Det er liten tvil om at Schopenhauer kan omtales som gnostiker.
Det finnes trekk i Schopenhauers filosofi som han ha felles med Schelling.
Det er en sterk gnostiker tendens i Schellings tenkning såvel som i Romatikkens tenkning generelt.

 

Gnostisisme og moderne psykologi og psykologisk behandling

 

Litteratur og referanser

Baur, Ferdinand Christian: Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tübingen 1835

Cohn, Norman 1957 The Pursuit of the Millennium, Paladin, Granada, London.

Crossan, John Dominic 1991 The Historical Jesus, The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, T&T Clark, Edinburgh.

Ioan P. Couliano, The Tree of Gnosis: Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism. San Francisco: Harper,1990.

Giovanni Filoramo, A History of Gnosticism (Oxford and Cambridge, Mass.: Basil Blackwell, 1990).

Stephan A. Hoeller, Gnosticism: New Light on the Ancient Tradition of Inner Knowing.Quest Books, 2002 

Stuart Holroyd, The Elements of Gnosticism, (Shaftesbury, Dorset, England and Rockport, MA: Element Books, 1994).

Hans Jonas, The Gnostic Religion. Boston: Beacon, 1963

Lerner, Robert 1972 The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages, University of California Press, Berkeley

Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism. San Francisco, Harper & Row, 1983.

June Singer, Murray Stein, og Robert A. Segal, eds., The Allure of Gnosticism: The Gnostic Experience in Jungian Psychology and Contemporary Culture. Chicago: Open Court, 1995

O’Regan, Cyril, Gnostic Return in Modernity, State University of New York Press, 2001
O’Regan, Cyril, Gnostic Apocalypse. Jacob Boehme’s Haunted Narrative, State University of New York Press, 2002

Herwig, Hedda J., Psychologie als Gnosis: C. G. Jung, i: Taubes, Jacob [Hrsg.]: Gnosis und Politik, München 1984

Sloterdijk, Peter [Hrsg.]: Weltrevolution der Seele : ein Lese- und Arbeitsbuch der Gnosis von der Spätantike bis zur Gegenwart, Zürich1993

Voegelin, Erich: Wissenschaft, Politik und Gnosis, München 1959

Michael A. Sells,Mystical Languages of Unsaying. Chicago: University of Chicago Press, 1994

Pagels, Elaine 1979 The Gnostic Gospels, Random House, N.Y.

Robinson, James ed. 1990 The Nag Hammadi Library, Harper, S.F.

Walker, Benjamin 1983 Gnosticism: Its History and Influence, The Aquarian Press, Wellingsborough UK. 

Zweig, Paul 1968 The Heresy of Self-Love: A Study of Subversive Individualism, Princeton University Press, Princeton.

 

 

Noen viktige nettsteder om gnostisisme:

http://www.gnosis.org/readlist.htm

Sykelige tretthetstilstander (‘fatigue’). Om opplevelsen av ‘kreftrelatert fatigue’ (CRF) og hvordan slike tilstander påvirker livsfølelsen

«Ut fra det vi vet i dag, er det mange spørsmål om fatigue det ikke er mulig å gi entydige svar på.» (Fra heftet ‘Fatigue hos Voksne’ Kreftforeningen 2011)

‘Fatigue’ eller ‘sykelig’ tretthet: Den annerledes trettheten

Sykelig tretthetstilstander eller såkalt ‘fatigue’ er alvorlige og svært plagsomme tilstander som kan virke sterkt invalidiserende. Allikevel er slike tilstander fortsatt blant de mest oversette og blant de minst diskuterte tilstandene både i det somatiske og psykiske helsevesenet. Kanskje er det et særlig forsømt område i psykiatrien hvor et ukjent antall pasienter antagelig sliter med fatigueplager både som en overskygget side ved den psykiske tilstanden og som snikende bivirkning av langvarig medisinering og overmedisinering. I psykiatrien er det en ekstra utfordring ikke minst fordi pasenter som sliter med fatigue som  regel opplever angst og uro, og ofte fremstår som nedstemte og fortvilte over tilværelsen. Fatigue-problematikken har i de siste årene fått økende oppmerksomhet hos pasienter med MS, stoffskiftesykdom, kreft og infeksjonssykdommer, men som psykolog i psykiatriske poster har jeg faktisk enda tilgode å oppleve at en psykiater eller lege retter oppmerksomhet mot den påfallende kraftesløsheten og energisvikten hos noen av pasientene. 

Det er faktisk først de siste årene at man i det norske helsevesenet har begynt å rette søkelyset mot fatigue, til tross for at man ganske lenge har hatt brukbart faglig kjennskap til slike tilstander. Da jeg startet opp med kreftbehandling i form av homonbehandling og stråling først ved Volda sykehus og deretter på Haukeland i Bergen fikk jeg absolutt ingen informasjon om fatigue. Dette fikk alvorlige følger for min personlige fungering og mestring av plager og livskrav etter behandlingen, noe som varte over flere år. Jeg våger å påstå at følgene av min fullstendige uvitenhet om fatigue var mer problematiske enn selve de primærplagene og skadene som  kreftbehandlingene i seg selv påførte meg.

 For snart 30 år siden formulerte f.eks Kaempfer og Lindsey følgende treffsikre definisjon av fatigue som:

”En tilstand karakterisert ved en subjektiv følelse av økt ubehag og
nedsatt funksjonskapasitet på grunn av redusert energi. Denne
tilstanden av økt ubehag og nedsatt funksjonskapasitet kan oppleves
som en tretthet eller svakhet som ikke forsvinner ved hvile eller søvn.”
( 1986)

 Vi blir alle av og til trøtte; vi kjenner alle til trettheten som en selvfølgelig og naturlig følge av anstrengende og vedvarende aktivitet. Som vi kjenner til det å være tørste, sultne eller å trekke etter pusten. Denne normale trøttheten som følger oss på godt og vondt er noe ganske annet enn sykelig trøtthet: Jeg minnes fremdeles hvor trøtte jeg og min yngre søster var i barneårene sittende gjennom hele natten på benker i salongen på Hurtigruten fra Harstad til besteforeldrene i Hammerfest. Det var en forutsigbar og forståelig trøtthet, vi var forberedt på den og den hørte sammen med og inngikk i den livssammenhengen vi kjente og kunne forholde oss til. Ingen tenkte jo på 50-tallet på at unger hadde behov for sovelugar under et par døgns reise med hurtigruten.

Senere har jeg som stadig flere andre med ulike sykdommer oppdaget at det også finnes en annerledes og mye verre tretthet som ikke oppfører seg slik man forventer.

Denne artikkelen er om en annerledes tretthet; men den er allikevel er absolutt ingen lettfordøyelig og entusiastisk introduksjon til ‘fatigue’ eller sykelig tretthet. Disse tilstandene  som inntil nylig var helt ukjente -  som noen av oss har lidd seg gjennom og forsøkt å mestre uten kunnskap og ofte i forvirring - får nå økende oppmerksomhet i media. Fatigue eller sykelige tretthetstilstander kan nå regnes som en av vår tids moteplager. Men samtidig er de svært dårlig forstått og enda dårligere håndtert av helsepersonell og av pasientene selv.

Helseproblemer og sykdommer, først og fremst hos berømtheter og kjendiser fordi det kynisk bidrar til å selge avisene og øke seertall, brukes i dag ganske hemningsløst av media som ledd i markedføring og konkurransen om publikums oppmerksomhet. Vi møter oppslagene hver bidige dag; kjendiser av alle avskygninger som  har møtt veggen, gått på en eller flere smeller, kjempet en bitter kamp for å få anerkjennelse for helseplager etter flåttangrep, eller andre lidelser av den mer diffuse typen. Alle som en fremstår som ‘utenfor’, ‘ute av verden’, utmattede, trøtte, nedbrutte, avslåtte og stillestående, uten energi; en slags motsatt verden til den offisielle virkeligheten der alle er fulle av pågangsmot, energiske og på farten.

Den tyske filosofen Peter Sloterdijk bruker begrepet om en voksende følelse av ‘kinetisk mobilisering’ i det moderne samfunn med en ustoppelig bevegelse fremover, mot posisjoner som er umulige og uoppnåelige. Kanskje er det tiltakende snakket om ‘utmattelse’ og ‘sykelig tretthet’ ikke bare et helseproblem, men en skyggeside av den ‘kinetiske mobiliseringen’ som vi alle er underkastet.

Bildet som lages av media av de mest oppmerksomhetsskapende sykdomstilstandene er ofte vindskjeive både i forhold til den medisinske fagkunnskapen og den virkelige sammenhengen som de inngår i ute i folks liv. Media har gjerne en egen agenda som fører med seg systematiske fordreininger i hvordan bildet av denne eller hint sykdom blir presentert. Media retter gjerne fokus mot enkeltmennesket og teknisk-mdisinske sider ved sykdom, og uteglemmer av de ofte utgjør omfattende samfunnsproblemer. Den moderne kreftepidemien er et talende eksempe; samtidig som mer enn 200 000 nordmenn i dag må finne seg et individuelt og sosialt liv etter og med kreft er vi fortsatt mest opptatt av indivduelle og spektakulære kreftskjebner.

igiugphpihVi lever i en paradoksal tid. Den er på en gang både en ‘heltenes tid’ og en ‘ofrenes tid’. Vi har alle en opplevelse av å være ofre for noe; motarbeiding og intriger, overbeskatning, og sykdommer ikke minst.

Dette ensidige og overspilte offerbildet lyver og villeder oss; dertil frarøver det oss ting vi trenger for å møte livets trengsler og urettferdigheter. Mennesker er ytterst sjelden bare offer. Livet har heldigvis også en heltemodig og heroisk dimensjon; enten vi befinner oss i hell eller i ulykke. Livet og helsen er en utfordring; vi er og bør opptre som om vi er helter. Og vi må hele tiden passe oss for å la den andre følelsen av å være offer ta overhånd.

Det offentlige helsebildet preges i dag av populærplager som regisseres av media i samrøre  med ukritiske profesjonelle helsespesialister og intetanende modige ofre som lokkes til å ‘stå fram’ med sin helseinnsats og krav om rettmessige helsehjelp. I dette optimistiske bildet er gjerne alle ofrene på vei til å bli friskere og til å bli helbredet.

Med meg er det eller for å si det på en riktigere måte; det var motsatt: Jeg ble syk, vil antagelig fortsette å være syk og blir sakte men sikkert sykere til sykdommen en dag vinner kampen fullstendig. Da blir det som kjent stilt. Som med andre ting i livet kan man aldri være helt sikker på hvor syk man er eller har vært eller kommer til å bli. Sykdom er og må i virkeligheten på mange måter være en ubestemt tilstand, selv om man av alle krefter forsøker å bestemme og finne ut av så langt man rekker. Mange ganger undervurderes sykdommen, andre ganger overdrives den – sjelden eller aldri treffer man den helt nøyaktig. Selv i den høyteknologiske medisinens epoke må vi altså ta høyde for at sykdom hos et individ nesten alltid er delvis ubestemte og ugjennomsiktige tilstander.

Jeg har heller ingen ambisjoner om gjennom heroisk helseinnsats eller andre alternative eller konvensjonelle ablegøyer å ‘overvinne’ eller beseire sykdommen je bærer i mitt legeme - for så mot alle odds for å komme tilbake på arenaen sterkere og friskere enn noensinne. Det er vel bare idrettskjendiser eller rikspolitikere og værdamer i NRK eller TV2 som er i stand til å følge slike mediaformulerte skripts.

Sykdommer er til en viss grad egenrådige fenomener, og de kan som kjent gå minst to veier. I vår tid virker det som om de fleste eller bortimot alle blir helbredet eller kan helbredes dersom leger og sykehus oppfører seg slik media og pasienter forventer og forlanger –  i allefall er det dette inntrykket som hausses opp i helsemagasiner og avisenes helsespalter. Men den finnes også, denne andre veien der vi først blir rammet av sykdom for så deretter litt etter litt blir sykere og verre for tilslutt å måtte kaste inn håndkleet og gi opp.

En av de fremste motelidelsene er nettopp sykelige tretthetstilstander eller fatigue. Alle blir trette, mennesker vet hva det innebærer å kjenne seg trett; sykelig tretthet handler om at det går an å bli mye trettere enn det vi til valig tenker på som trett. Det ligner nesten på kulde; når temperaturen faller under null synes vi det begynner å bli kaldt - fortsetter temperaturen å falle blir det ned mot 50 minusgrader i polare strøk. Det er kaldt nok. Men den absolutte kulden eller det absolutte null er 273 minusgrader. Fatigue handler også nesten om en slags teoretisk eller absolutt tretthet, et nullpunkt når det gjelder opplevelse av å besitte krefter og energi og ha evne til å yte og gjøre noe. Det scenariet som brettes ut i media er bare en liten del av realitetene som ligger til grunn for tilværelsen som et ‘sykelig trett’ menneske. Sykelig tretthet mangler i tilegg mye av de kroppslige og objektive holdepunktene som kjennetegner andre sykdommer; tilstanden rammer midt i ens subjektivt opplevde og kommuniserte evne til å fortsette å fungere og leve som før. Sykelig tretthet leves kanskje mer enn andre medisinske og mentale lidelser ubønnhørlig innenfra, som en personlig og eksistensiell virkelighet man former og strider med hver lys dag og hver mørk natt. I vår samtidig fattige tid og rike strøk handler kanskje den menneskelige tilværelsen om tilsynelatende livsviktige ting som grilling av eksklusive kjøtt og fiskeretter, eksotiske reiser og ferier til motestedene på en stakkars overbereist klode, anskaffelse av siste SUV-modell, kroppslig velvære og attraktiv fremtoning eller hvor mange ganger man ‘har sex’ per uke. Men tilside for fasadejaget etter helse, velvære og annet konsum finnes det fremdeles noe annet, samme hvor utvisket disse tingene er i det moderne minnet. Det finnes fortsatt disse tingene som gjorde at man i hin hårde dager snakket om å godta og leve med sin skjebne og innfinne seg med de mørkere og uønskete og nedslående og endog tragiske sider ved tilværelsen. Ved kroniske plager og tilstander er dette er fortsatt en vei man må gå og valg mange mennesker fortsatt må gjøre; ikke først og fremst om å bli bedre eller friskere men å leve bedre og videre som et noe redusert og preget menneske. Det er noen aspekter ved det moderne helsevesenet og dets rasjonelle og medisinsk-tekniske fikse-tilnærming til menneskelige plager og sykdommer som jeg finner forfalskende og som jeg misliker sterkt. Bildet av ‘det sunne menneske’ av vår tid er nesten i seg selv et sykt vesen. Det uønskete ‘syke mennesket’ som aldri gir seg i jagingen etter profesjonell behandling er et slags vrengebilde av halvsanne oppfatninger om helse og sunnhet som noen ganger kommer i veien for gode løsninger og et godt liv. Når det gjelder helse og sykdom er noen ganger ting gode nok selv om de ikke er særlig bra og langt fra perfekte.

Når pasienter sukker ‘jeg kjenner meg så trett’, jeg føler meg sliten hele tiden’ forventer de instinktivt at helsevesenet har en teknisk-medisinsk løsning som kan hjelpe dem til ikke lenger å føle seg slik. Av og til lurer jeg på om vi ved hjelp av det som omtales som et ‘prommisorisk’ helsevesen lar oss forføre inn i en ny ‘løgnens tidsalder’ blåst opp gjennom uoppfyllelige løfter om tekniske helbredelse for alle menneskelige plager og alle sykdommer og lidelser?

Hva dette ellers innebærer, fremgår av innholdet i artikkelen.

Så til selve saken: Lidelsen med det inntagende navnet; ‘Fatigue’

‘Fatigue’, tretthets- eller ‘utmattelsestilstander’ er et omdiskutert og grumsete område både i forbindelse med den enkeltes helsesituasjon og innen vår tids helsedebatt. Tretthetsplager oppfattes både som spesielle symptomer som kan opptre i tilknytning til eller som følge av forskjellige sykdommer, og som egne diagnostiserbare sykdomsenheter. Som egne sykelige tilstander er tretthet av forskjellige grunner svært omdiskuterte, både fordi de er svært subjektive, opptrer på diffuse og individuelle måter, og fordi de overlapper med andre somatiske og ikke minst mentale lidelser.

Som de fleste andre ting som hører menneskelivet til er det å kjenne seg trett noe forbigående, noe som kommer og går. Trettheten er noe vi ser fram til om etter en lang dag, noe vi desperat ønsker oss i søvnløse netter. Noe vi kjemper mot på langtekkelige møter og på kirkebenken under prestens endeløse begravelsetale. Trettheten følger oss på livsreisen, fra vuggen til graven og inn i den store søvnen. Det å føle seg trett er en normal og naturlig opplevelse som alle mennesker kjenner til. Til og med Vårherre innså hvor trett mennesker kan bli, til og med av seg selv. Derfor innstiftet Gud den syvende dagen som den hellige dagen; hviledagen med forbud mot våre vanlige anstrengelser.

Tretthetsopplevelsen naturlighet dekker lett over dens komplekse fenomenologi. Dersom vi ofrer trettheten litt grundigere ettertanke, innser vi at den opptrer i et utall av former og variasjoner. Det finnes tretthet som er kortvarig og langvarig, det finnes god tretthet og vond tretthet, det finnes etterlengtet tretthet og uønsket påtrengende tretthet. Tretthetens egenrådighet er daglige varsler om at vi ikke helt er i besittelse av oss selv som kroppsvesener, og at livets kunst også rommer erkjennelsen av at livet i oss følger sine egne lover. Vi merker små forskjeller mellom den trettheten som hører sammen med anstrengelser; da oppfatter vi oss som ‘sliten og utmattet. Den ekstreme tettheten etter et fullført maratonløp, blandet som den er med triumf, tilfredsstillelse og stolthet, føles gjerne som en oppløftende og god tretthet. Det er en litt annen slags tretthet som vi forbinder med å være søvning, og vi føler nok en annen mattere tretthet etter å ha overvært en lang snakkesalig konferansedag. Men i alle disse formene for tretthet oppfatter vi den naturlige trettheten, den trettheten vi kan leve i harmoni med, for  vi vet med en gang hva vi må gjøre når vi er trett på disse måtene.

Slik er det ikke med den trettheten som betegnes som fatigue eller sykelig tretthet. Den forvirrer oss, den gjør oss forsvarløse, den fratar oss vissheten om at vi kan beherske vår egen kroppslige og psykiske tilværelse.

‘Sykelig tretthet’ eller ‘fatigue’ skiller seg fra normal tretthet ved at den ikke  lenger kommer og går på stillferdige måter, som del av dagene og nettenes innforståtte rytme. Den slår til, den angriper oss utenfra, den låner oss ikke for en natt eller noen timer men raner livskraften ut av våre hender. Fatigue en tretthet som oppleves som uvennlig og uforståelig voldsom; plagene den fører med seg står ikke i noe klart forhold til normale anstrengelser og bruk av krefter. Og merkelig nok går de ikke over ved hvile eller søvn.

Fatigue er en sykelig tretthetstilstand som ikke følger vanlige regler for den trettheten som alle normale mennesker erfarer. Den reagerer ikke som forventet på de tingene vi gjør når vi vanligvis kjenner oss trette og den oppfører seg nesten motsatt av normal tretthet. For de som blir rammet er fatigue derfor en krevende utfordring på mer enn en måte. Bare det å finne ut av hva man sliter med kan være vanskelig - det finnes i tillegg ‘borderline’ tretthet eller gråsonetretthet som gjør tingene enda verre å få tak på -  og enda mer vrient er det å lære seg hvordan man kan leve med plagene og eventuelt finne fremgansmåter som hjelper oss til å mestre og minske dem.

Fatigue er altså en krevende tilstand for den som må forsøke å leve i dens selskap. Den har nesten en spøkelsesaktig karakter som gjør at man lenge ikke helt ‘tror’ på sine egne plager; en kan la seg lure av gode dager og innbiller seg at endelig er det over. Men neste dag slår det overveldende  trettheten til igjen og en er tilbake i den skremmende elendigheten.

Fatigue opptrer gjerne på uforutsigelig vis; den kan snike seg inn på sitt intetanende offer eller dukke opp plutselig og sette stopp for all normal aktivitet. Denne sykelig trettheten er heller ikke enkel å sette fingeren på, den kan være vanskelig å identifisere for de som er rammet. Det kan ta lang tid før personen egentlig og fra innsiden ‘skjønner’ hva som foregår og innser at han eller hun sliter med en helt bestemt og ofte gåtefull tilstand. Mange må gjennom en lengre læretid for å oppfatte hvordan trettheten oppfører seg og virker hos dem. Verbal undervisning er langt fra tilstrekkelig for at folk skal bli gode til å møte egen fatigue.

Fatigue er ikke bare vanskelig å håndtere og å forutsi; som trettheten ellers kommer den også i forskjellige utgaver som skiller seg fra hverandre ved nesten umerkelige nyanser. Selv om det finnes nøkkelkjennetegn som gjør at man kan stort sett greier å fastslå at det foreligger en fatigue-tilstand, så opptrer fatigue ofte med ulike andre kjennetegn som kan virke forvirrende og skape usikkerhet hos den som er plaget eller helsepersonell. Den kan oppvise spesielle egenskaper hos forskjellige personer og kanskje særlig som følge av forskjellige  etiologier. Det synes også å være ulike og antagelig individuelle faktorer som påvirker fatigue-plagenes økning og minskning hos den enkelte. Vi har fortsatt begrenset oversikt over alle formene de kan anta, og hvilke sykdommer og belastninger som kan utløse dem. Vi vet ikke hvordan de skiller seg fra andre lignende tilstander, eller om de i bunn og grunn er det samme som disse.

Terminologien på dette området er også egnet til å forvirre. Noen snakker om nevrasteniske tilstander – som er et gammelt begrep -  andre om ‘utbrenthet’, andre igjen om ‘kronisk utmattelse’. Det finnes spesielle utmattelses- og trøtthetstilstander hos pasienter med ulike sykdommer, som f.eks. postviral tretthet, tretthet ved MS eller tretthet forbundet med kreftsykdom og i kjølvannet av kreftbehandling med stråling og kjemoterapi.

Fatigue og mentalehelse-problemer

Erfaring viser at sykelig tretthet gjerne ledsages av andre psykiske plager. Mange har stilt spørsmålet om hva som er sammenhengen mellom psykiske lidelser og fatigue. Undersøkelser viser at omlag halvparten av de som sliter med fatigue også har psykiske lidelser.  Undersøkelser støtter synspunktet om at fatigue er en egen tilstand som skiller seg fra psykiske lidelser og mange med fatigue har ingen andre psykiske lidelser. Fatigue kan også måles uavhengig av andre psykiske plager.

Diagnostisering av sykelig tretthet

I diagnosesystemet ICD-10 klassifiseres tretthet som en psykologisk (nevrotisk) lidelse under betegnelsen ‘nevrasteni‘: Den opptrer i to ulike former, en med et hovedsakelig psykologisk fokus og en som kretser om opplevelser av kroppslig svakhet og tretthet. Den offisielle beskrivelsen er som følgende:

F48.0 Nevrasteni (ICD-10)

Denne lidelsen har betydelige kulturelle variasjoner, og det finnes to hovedtyper som overlapper hverandre. Hovedkjennetegnet ved den ene typen er klager over økt tretthet etter psykiske anstrengelser, ofte forbundet med noe nedgang i yrkesmessig ytelse eller nedsatt evne til å klare daglige gjøremål. Den psykiske tretthetstilstanden beskrives vanligvis som en ubehagelig inntrengning av distraherende tanker eller minner, konsentrasjonsvansker og generelt ineffektiv tenkning. Ved den andre hovedtypen er hovedkjennetegnet følelsen av legemlig eller fysisk svakhet og utmattelse etter bare minimale anstrengelser, ledsaget av muskelspenninger eller –smerter og vanskeligheter med å slappe av. For begge typer er det vanlig med en rekke andre ubehagelige legemlige følelser, som svimmelhet, tensjonshodepine og følelse av generell ustabilitet. Bekymring over nedsatt psykisk og kroppslig velvære, irritabilitet, anhedoni og forskjellige lettere grader av depresjon og angst, er vanlig. Søvnen er ofte forstyrret i dens initiale og mellomste fase, men hypersomni kan også forekomme.

Diagnostiske retningslinjer
Følgende kreves for at en sikker diagnose skal kunne stilles:
(a) enten vedvarende og bekymrede klager over økt tretthet etter psykiske anstrengelser, eller
vedvarende og bekymrede klager over kroppslig svakhet og utmattelse etter minimale
anstrengelser,
(b) minst to av følgende:
– muskelspenninger og -smerter
– svimmelhet
– tensjonshodepine
– søvnforstyrrelser
– vanskeligheter med å slappe av
– irritabilitet
– dyspepsi
(c) autonome eller depressive symptomer er ikke tilstrekkelig vedvarende og alvorlige til å
oppfylle kriteriene for noen av de mer spesifikke lidelsene i denne klassifikasjonen.

Inklusive

  • • tretthetssyndrom

Differensialdiagnoser

I mange land blir nevrasteni vanligvis ikke brukt som diagnostisk kategori. Mange av tilfellene som tidligere ble diagnostisert slik, ville kunne oppfylle de gjeldende kriteriene for depresjonslidelse eller angstlidelse. Enkelte tilfeller passer imidlertid bedre overens med beskrivelsen av nevrasteni enn noe annet nevrotisk syndrom, og slike tilfeller synes å være hyppigere i noen kulturer enn i andre. Hvis den diagnostiske kategorien for nevrasteni brukes, bør man først forsøke å utelukke at en depressiv lidelse eller angstlidelse foreligger. Syndromets viktigste kjennetegn er pasientens vektlegging på tretthet, svakhet og bekymringer om nedsatt psykisk og legemlig effektivitet (i motsetning til de somatoforme lidelsene, der kroppslige plager og opptatthet av legemlig sykdom dominerer bildet). Hvis det nevrasteniske syndromet utvikler seg i etterkant av en fysisk sykdom (særlig influensa, virushepatitt eller infeksiøs mononukleose), skal diagnosen for denne sykdommen også registreres.

Eksklusive

  • • asteni INA (R53)
  • • utbrenthet (Z73.0)
  • • uvelhet og tretthet (R53)
  • • tretthetssyndrom etter virusinfeksjon (G93.3)
  • • psykasteni (F48.8)

Utredning og måling av fatigue

Gjennom det siste tiåret har det vokst frem økt erkjennelse av at problemer forbundet med opplevelse av manglende energi, utmattelse og sykelig tretthet er kan være svært utbredte i ulike postvirale sykdomstilstander, nevrologiske lidelser som MS og hos kreftpasienter. Undersøkelser har demonstrert trettheten eller fatigueplager kan påvirke pasientenes livsskvalitet på uheldige måter og at det er behov for å utvikle effektive intervensjoner som kan avhjelpe plager forbundet med sykelig tretthet.

Den økte erkjennelse av fatigue-problemet i ulike sykdomstilstander kan delvis tilskrives utviklingen av nye målemetoder som har gitt forskere nødvendige redskaper for å identifisere, kvantifisere og beskrive fatigue-tilstandene  og utforske deres etiologi og behandling. (Jacobsen,2004)

Fortsatt finnes det ikke noen fullgod faglig samstemthet når det gjelder defineringen av fatigue  ( nærmere om definering av kreftrelatert fatigue, se Cella DF, Peterman A, Passik S, Jacobsen P, Breitbart W. Progress toward guidelines for the management of fatigue. Oncology 1998;12(11A):369–77).

Dette gjør at det heller ikke er noen bred konsensus om hva som er den optimale tilnærmingen for å utrede fatigue. Ofte brukes bare metoder som bare gir et grovt og gjerne upålitelig bilde, slik som enkelt-item som inngår i sjekklisteopplegg laget for andre formål for å bedømme pasientenes problemer med fatigue. Det er imidlertid generell enighet om at fatigue er et subjektivt og mangedimensjonalt fenomen der selvrapporteringsmetoder er nødvendige ledd i utredningen. Man har enda ikke utarbeidet noen felles oppfatning av den dimensjonale strukturen til fatigue. En rekke ulike formater er utviklet som beskriver fatigue-problemet som en kontinuum langs flere dimensjoner.

I tillegg til til en slik dimensjonal beskrivelse av fatigue-tilstander opererer man også med et distinkte klinisk syndromer som postviral tretthet, MS-tretthet, og kreftrelatert fatigue.

Man antar at det kan være mulig å identifisere ulike sett av diagnostiske kriterier som kan brukes for å vurdere om det foreligger slike egne kliniske syndrom med postviral eller kreftrelatert fatgue. I tillegg til å angi graden av fatigue-symptomatologien langs et kontinuum, kan man identifisere om det foreligger et klinisk syndrom ved å nytte standard kriterier. I denne forbindelse har en gruppe forskere foreslått kriterier for diagnosen av et klinisk syndrom med kreftrelatert fatigue og utviklet en intervjuveileder som kan være til hjelp i den diagnostiske prosessen (Cella et.als.2001)

Det finnes en rekke uløste problemstillinger i utredningen av fatigue ved ulike sykdomstilstander. Disse omfatter skillet mellom fatigue og depressive stemninger, endringer i fatigue-tilstander over kortere og lengre tidsrom, bruk av fatigue-måling i kliniske behandlingsopplegg, osv..

De mest kjente redskapene som brukes oftest er følgende:

The Fatigue Symptom Inventory (FSI) : FSI er et 14-items mål som utreder grad, frekvens og diurnale variasjoner i fatigue, samt dens opplevde interferens med dagliglivets kvalitet. 

The Brief Fatigue Inventory

The Revised Piper Fatigue Scale

The Cancer Fatigue Scale

The Revised Schwartz Cancer Fatigue Scale

The Multidimensional Fatigue Inventory

The Multidimensional Fatigue Symptom Inventory

Sykelig tretthet og den subjektive opplevelsen

Sykelige trøtthetstilstander har en fysiologisk og medisinsk side som man etterhvert har begynt å forstå bedre. Men fatigue har også en egen subjektiv opplevelsesmessig side som psykologisk sett har mange interessante aspekter. Den subjektive og opplevelsesmessige innvirkningen av fatigue er antagelig både dårligere beskrevet og forstått enn den fysiologiske.

Mange som rammes av ‘fatigue’ får fortsatt for dårlig og ofte utilfredstillende informasjon fra helsepersonellet. Mange får ingen informasjon. Effekten av en fatiguetilstand på folks fungering kan være voldsom, og dersom de ikke vet at de er rammet av fatigue kan virkngene bli svært kompliserte. Personen opplever en rekke somatiske og psykiske følger av fatigue-tilstanden, men i og med at de ikke vet hva de er rammet av står det fritt opp til deres tolkningsvene og fantasi å finne ut av det. De kan oppleve en dyptgående forandring i sitt liv som kan overvelde dem og begynne å prege hele deres opplevelse og tilværelse uten at de forstår hva som egentlig har skjedd og hva det handler om.

Tilstanden kan i alle tilfeller være svært vanskelig å forstå og definere fra innsiden. Mange fatigue-rammete bruker lang tid før de lærer å identifisere sein egen fatiguetilstand, når den slår til og hva som utløser og forverrer den. Enda vanskeligere kan det være å lære seg å leve med fatigue, og å finne måter å omgåers og tilpasse seg slik at man blir minst mulig plaget og hemmet. Dette er gjerne ikke lett. Fatigue ligner ganske mye på andre ting som nedsatt almentilstand og generell dårlig somatisk eller psykisk form, den kan forveksles med melankoli og nedstemthet, med generell oppgitthet, resignasjon og pessimisme og føles som et slags varsel om at noe er galt eller om annen sykdom.

For personer som rammes av fatigue-tilstander uten å vite noe som helst om hva det er som har rammet dem og hva som skjer med dem, kan dette begynne å prege hele deres tankegang, livsfølelse og opplevelse av seg selv. Fatiguen kan omdannes til et subjektivt livvsyn uten at personen selv forstår hva som skjer.
Det følgende er et utdrag fra notatene til en person som er rammet av fatigue etter kreft/kreftbehandling, eller det som betegnes som ‘kreftrelatert fatigue’: Noen måneder etter avsluttet kreftbehandling har han fullstendig i stå både på jobben og livet ellers. Her følger hans egen beretning.

Kronisk utmattelsessyndrom

Postvirale tretthetstilstander

Tretthet i MS/Multippel sclerose

Tretthet, psykiatriske lidelser og psykiatrisk medikasjon

 Kreftrelatert tretthet

Kreftsykdom er en kompleks sykdomstilstand som har mange sider utover selve kreftprosessen og dens behandling. En av dem er det som kalles ‘kreftrelatert trøtthet’ eller ‘cancer related fatigue’ (CRF).

Det er fortsatt forholdsvis lite kjent i offentligheten, men fatigue eller ‘trøtthet’ er et av de vanligste og mest hemmende symptomer som oppleves av kreftpasienter. For noen år tilbake ble fatigue ofte oversett også av fagfolkene, det var ganske vanlig at pasientene hverken fikk informasjon eller veiledning om hvordan fatigue kan arte seg og hvorledes man best kan mestre disse plagene. Dette har forandret seg de siste årene. I dag vet man at utfordringene forbundet med kreftrelatert fatigue er et viktig mestringsområde både for pasienter og for helsepersonalet.

«A consensus is emerging among patients, caregivers, and oncologists that cancer related fatigue is the most important untreated symptom in cancer today.(-) However, though the problem is real, it is rarely discussed and seldom treated. «(Curt, BMJ 2001;322:1560)

«Today fatigue is the commonest and most debilitating symptom in patients with cancer. Cancer related fatigue can have cognitive, psychological, and physiological causes, each of which is amenable to specific interventions. As cancer related fatigue becomes increasingly recognised as a treatable symptom, oncologists will make the same progress in its management as they have in controlling pain, depression, nausea, and vomiting.»

CRF eller cancer-relatert fatigue har egenskaper som gjør at den er forskjellig fra normale former for trøtthet. CRF kjennetegnes av en følelse av trøtthet, svakhet, manglende enegi; og er annerledes enn den normale trøttheten som sunne individer opplever ved at den ikke går over ved hvile eller søvn. Den kan oppstå både som en følge av selve kreftsykdommen og som bivirkning av kreftbehandlingen. Den nøyaktige underliggende patofysiologien er for det meste ikke klarlagt.

Definisjon av og kriterier for kreftrelatert trøtthet/Cancer-Related Fatigue

Cancer-relatert fatigue kan defineres slik:

«persistent, subjective sense of tiredness related to cancer and cancer treatment that interferes with usual functioning» [10].

Russel et. als (1999) skriver at kreftrelatert fatigue er et multidimensjonalt fenomen som utvikles over tid og fører med seg minsket energi, mental kapasitet og endret psykologiske tilstand hos kreftpasienter. Fatigue er ikke den slags trøtthet man kjenner fra folks vanlige erfaring, men en følelse av komplett utmattelse og energiløshet og mental utmattelse. Kreftrelatert fatigue hadde lenge en underordnet plass i symptomlandskapet ved kreftsykdom, men med bedre intervensjoner for andre plager og symptomer som smerte, kvalme oppkast og depresjonstilstander har man mer og mer forstått hvor viktig fatigue er for tilstanden hos mange kreftpasienter.

‘Kreftrelatert fatigue’ er de siste årene begynt å bli en bedre kjent tilstand. CRF som tilstanden forkortes til defineres slik:

«Kreft-relatert tretthet er en plagsom, vedvarende, subjektiv følelse av tretthet eller utmattelse relatert til kreft eller kreft behandling som ikke er proporsjonal med nylig aktivitet og som forstyrrer vanlig fungering.» (2007)

Foreslåtte kriteriene for kreft-relaterte fatigue som klinisk syndrom:

A. Seks (eller flere) av følgende symptomer har vært til stede hver dag eller
 nesten hver dag i samme to-ukers periode i den siste måneden, og
 minst ett av symptomene er (1) betydelig tretthet.

 1. Betydelig tretthet, redusert energi, eller økt behov for å hvile,
 som ikke står i forhold til nylig endring i aktivitetsnivået
 2. Klager om generalisert svakhet og tyngde i lemmene
 3. Redusert konsentrasjon og oppmerksomhet
 4. Redusert motivasjon eller interesse for å delta i vanlige aktiviteter
 5. Insomnia eller hypersomni
 6. Opplevelse av søvn som ikke oppfriskende eller ikke gjenopprettende
 7. Opplevd behov for å måtte kjempe for å overvinne inaktivitet
 8. Merket emosjonell reaktivitet (f.eks tristhet, frustrasjon eller irritasjon)
 på følelse av utmattethet
 9. Problemer med å fullføre daglige oppgaver som tilskrives følelse av utmattethet
 10. Opplevde problemer med korttidshukommelsen
 11. Opplevelse av forverring etter anstrengelse, som varer flere timer
 
B. Symptomene forårsaker klinisk betydelig ubehag eller svekkelse i
 sosiale, yrkesmessige eller andre viktige funksjonsområder.
 C. Det er evidens fra historien, fysisk undersøkelse, eller laboratoriefunn at symptomene er en konsekvens av kreft eller kreftbehandling.
 D. Symptomene er ikke først og fremst en konsekvens av komorbide psykiatriske
 lidelser som depresjon, somatiseringslidelse, somatoform lidelse, eller delirium.

 

Noen tall omkring for forekomst og kjennetegn ved CRF

75 % av pasientene: signifikant fatigue

Ulike syn på viktigheten: 61 % av pasientene, 37 % av onkologene

Hvilke symptomer som mest innvirker på opplevd livskvalitet: 60 % av pasientene rangerer fatigue høyest, mer enn smerter, depresjon, kvalme.

70 % av pasientene og 40 % av omsorgspersonene har endret sysselsettingsstatus som følge av kreftrelatert fatigue.

The existence of discrete fatigue syndromes linked with predisposing factors or potential etiologies

Videre beskrivelse og kjenntegn ved CRF:  Patients and practitioners can generally differentiate «normal» fatigue experienced by the general population from clinical fatigue associated with cancer or its treatment.

The term «asthenia» has been used to describe fatigue in oncology patients but has no specific meaning apart from the more common term. Fatigue is an inherently subjective and multidimensional condition. It may be described in terms of a variety of characteristics (e.g., severity, distress, temporalfeatures) and specific impairments (e.g., lack of energy, weakness, somnolence, difficulty concentrating). Criteria have been needed to define this clinically relevant syndrome. Recently, cancer-related fatigue was accepted as a diagnosis in the International Classification of Diseases 10th Revision- Clinical Modification. Fatigue may be characterized as a multidimensional phenomenon that develops over time, diminishing energy, mental capacity, and the psychologic condition of cancer patients

ÅRSAKSFORHOLD OG VIRKEMÅTE I CRF

Behandling for kreftrelatert fatigue

En spesialistgruppe fra Sør-Amerika har utformet en systematisk modell for diagnostisering og oppfølging av pas. med fatigue. Modellen forsøker å dekke alle de viktige valgsituasjonene som kan oppstå og som avgjør hva slags løsninger som vil passe for den enkelte pasienten.

Med bakgrunn i relativt omfattende forskningsbasert kunnskp om trøtthetsproblematikken hos kreftpasienter har man allerede utarbeidet håndbøker i behandlingen av denne problematikken. Slike manualer gjør god nytte ved å gi en samlet bilde av den kunnskapen og de mulighetene og begrensningene som påvirker situasjonen til fatigue-rammete kreftpasienter.

Fatigue som subjektiv opplevelse: Et kasus
«Jeg er forsvunnet. Gått opp i røyk. Forduftet fra den aktive og sysselsatte verden. Det hender riktignok at folk snapper opp et kjapt ørlite glimt av meg, såvidt det er, på avstand eller idet jeg passerer; det hender til og med at jeg tar telefonen eller stopper for å gjennomgå en uunngåelig prat med noen jeg støter på.
Slike øyeblikk er lett å misforstå, det er lett å la seg lure av førsteinntrykket, av det ørene hører eller øynene ser. Det fører til at folk misforstår, de tror at jeg fortsatt finnes, at jeg forsatt er tilstede og i virke. Men det er en misforståelse, en perseptuell feil eller feilslutning. Sannheten er at jeg underveis i den prosessen som har foregått umerkelig har blitt omdannet slik vann under bestemte betingelser kan bli til is eller damp, jeg har fordampet, glidd vekk, ramlet ut av virkeligheten. Langt der ute, som i kikkert, kan jeg fortsatt se en uopphørlig strøm av folk som gjennomfører sine daglig ruter og rutiner i ståk og vrimmel, frem og tilbake, til og fra alle de daglige gjøremålene. Som om ingenting har skjedd.
Ingenting uvanlig har skjedd.
Folk forsvinner jo hele tiden i dette livet uten at det alltid og av alle taes noen større notis av det. Vi hører om slike tilfeller, eller leser om dem. Noen faller ned under en søndagsvandring i høyfjellet, noen blir trukket og sugd ned i fossestryk og rasende eleveløp, noen klemmes i stykker i trafikkulykker, andre kommer aldri tilbake etter en reise. De langt fleste går tapt uten konkrete ytre grunner, de fleste fordufter langsomt og i stillhet, ved en slags eksistensiell implosjon. Tilværelsen løser seg sakte opp innenfra, som om livet har sin egen innebygde kjemiske prosess som til slutt går til angrep på seg selv. Forsvinninger er en side av det hele, noen forsvinner og andre kommer til. Alt er så å si som før. De fleste mennesker kunne åpenbart forsvinne, men ingenting mangler, verden er fortsatt komplett. Hver dag forsvinner hundretusen mennesker fra kloden. Små knappenålshoder på kartet blir borte. Forsvinningene er ikke like, det er utallige måter å forsvinne på. De fleste forsvinner alene, uten mye om og men, brått er de borte. Det lille hullet eller tomme rommet som oppstår i verden idet de forsvinner, er fyllt igjen nesten umiddelbart. Et knips, så er alt som før igjen. Det de tok med seg er utfyllt, erstattet. Kanskje består hullet litt lenger inne i den indre virkeligheten hos folk som kjente det knappenålshodet som ble borte. Engang under første verdenskrig forsvant over et kort tidsrom mer enn en million armenske knappenålshoder. Iverksetting av forsvinningen var programfestet og lenge planlagt og målrettet gjennomført av det tyrkiske lederskapet. Noen få reagerte uten at det gjorde noen forskjell. De fleste hadde nok med sitt. De hullene som oppsto inne i folk forsvant like fort, mest fordi de oppsto i folk som selv forsvant uten et eneste spor. Når det er slik blir forsvinningene ekstra umerkelige. Målrettete og arrangerte forsvinninger forekommer ofte i menneskenes lange jordiske vandring; det er nesten nærliggende å spørre om det finnes lover som styrer dette. Lover som virker på tvers av våre intensjoner om fred og fordragelighet, slik at klimaet mellom oss uten forvarsel begynner å forverre seg og oppmuntrer oss til å finne på måter som vi kan ta i bruk for å forsvinne eller la hverandre forsvinne. En forsvinningsprosessens tyngdekraft. Og motsatt, av og til kan oppstår det et forbløffende og uforklarlig oppstyr rundt en eneste liten forsvinning, som når prinsesse Diana eller Michael Jackson overraskende ble tatt ut. Det kan se ut som slike forsvinninger etterlater et formidabelt gapende hull i verden der folk stimler sammen andektige rundt tomrommet med et hav av rosebuketter, desperate skrik, tente lys og rennende tårer. Hvorfor ? Et fortvilt rop lyder inn i tomrommet fra tusener av struper . Det forteller mye om hvorledes vår menneskelige verden er innrettet.
Jeg er fortsatt her, men jeg holder på å forsvinne, jeg er i ferd med å synke inn i en utenomjordisk eller kanskje det er en innomjordisk tilværelse. Folk som får øye på meg reagerer allerede med dårlig skjult overraskelse; oj, det var noe de ikke ventet; oj, finnes du her enda? Når folk forventer at en snart kommer til å forsvinne, da glemmer de lett at det er noe som skal skje lenger fram. I forglemmelsen tror de at en allerede er forsvunnet; kanskje er det lengselen etter og behovet for åpne plasser, for en rydning i skogen som er sterkere og større enn vi vanligvis tror ? Kanskje går vi i veien for hverandre, kanskje er det så tett med folk omkring oss at vi trenger mer rom og åpninger ? For å ta seg inn igjen spør de som har forsnakket seg gjerne om hvordan det går med meg ? (de ønsker ikke noe svar, de vet allerede det de vil vite men forsøker å dekke over). Jeg svarer ikke lenger ordentlig på slike spørsmål; alle tar for god fisk at jeg er forsvunnet eller kommer til å forsvinne, ganske snart. Da har det ingen hensikt å forsøke å forklare. Jeg er gått over inn i en annen slags tilværelse, en annerledes verden eller uverden med andre proporsjoner enn de normale som folk er vant til. I det fjerne hører jeg lydene i verden, den svake duren fra fly på tur til eller vekk fra Anda-flyplassen lenger ut i fjorden, dumpe dunk fra bildører som slåes igjen, eller hører jeg dunk fra dører som lukkes i et underjordisk liv ? Alt som skjer her skjer uendelig langsomt, det er uendelig smått. Ting og hendelser er forminsket og nedjustert til bittesmå minihendelser, partikler og mønstre som man til vanlig ikke oppfatter, som årringene i trær og slitasjemønstre i tannoverflaten og bittesmå organismer i badevannet. Alt som finnes i denne omvendte tilværelsen er smått, forminsket, det finnes knapt. Hele greia kan puttes inn i en fyrstikkeske, en liten konvolutt. Jeg har blitt påført eller tildelt en ny overordnet sans, en slags sensus communis som overdøver og hemmer og sløver ned alle de normale sansene mine. Den medfører at jeg er rammet av et merkelig sansetap, en slags paradoksal blindhet eller døvhet, ikke fordi jeg har mistet en sans men fordi jeg har blitt velsignet med en ny sans som tar over og omkoder alle de andre sansene mine. Denne nyvakte sansen registerer og oppfatter utelukkende det som nærmer seg ingenting; den omkoder alle inntrykk slik at de oppleves som ingenting, ingenting er dens gjenstand og eneste stimulus. Ingenting i alle mulige vanvittige variasjoner. Ingenting er en ukjent sanseopplevelse for de fleste, vi sanser hele tiden ting som er noe og vil noe og som er stort nok til å fylle vår verden. For meg har ingenting tatt over sanserommet, det har blitt sanselig konkret og nærværende, noe jeg er omsluttet av og merker helt inn i margen. Når folk snakker til meg og ivrer for å fortelle noe, blir jeg stående der, irritert og utålmodig; jeg får bare med meg at det de snakker om allerede er sagt eller gjort, at det ikke gjør noen forskjell, at det er bagatellmesig, det betyr ingenting. Jeg befinner meg ikke på deres planet, jeg skjønner ikke lenger språket de snakker til meg ved hjelp av. Udødelig, hjelpeløse barn i Bulgaria, er det noe jeg kan gjøre for deg; alt de de sier som jeg ikke skjønner lenger. Det hender enda et jeg tar meg sammen og ser TVnyhetene på nettTV, jeg forsøker til og med noen dager å lese avisene. Overalt presenteres nøyaktig de samme eller like historier og saker hver eneste dag, dag ut og dag inn; den intensive gjentakelsen gjør at jeg opplever at det står ingenting eller det samme overalt, alt som skrives og sies betyr så lite at det er som jeg bare har tilgang til en mikroskopisert avbildning av det som folk der ute er opptatt av. Møter jeg tilfeldigvis en av naboene de få gangene jeg forlater lenestolen inne i kroken og går ut av huset, overdøves øyeblikket av alle de andre gangene jeg har møtt dem; jeg stopper opp i veikanten, prater og ler litt og forsøker å virke mest mulig upåfallende og naturlig, men jeg hverken ser eller hører dem lenger; de er blitt farget av ingenting i skyggen av alle de andre gangene jeg har møtt dem. Av alle gjentagelsene, av at vi snakker om det samme, om de samme tingene. De finnes ikke ordentlig lenger, de er brukt opp av tid og gjentakelser og betydningsløsheter, løst opp, fortært og redusert til et slags opptørket skall eller hylster. Kjære nabo, venn og uvenn, kollega, medmenneske; du går i oppløsning foran øynene mine, atomstrukturene dine faller fra hverandre, du er redusert til samme størrelse som mønstrene i fingeravtrykkene dine og de bittesmå middorganismene som lever av og i de døde hudflakene dine, du finnes ikke lenger. Ingenting er nå overalt, det har besmittet alle ting, det kjennes ruvende og kollosalt; allikevel fortsetter det stille og umerkelig å gro og utvide og spre seg til nye ting, det vokser til en eneste enormitet som er overalt og behersker alt og alle, eter og omdanner seg som en forsluken fet larve. Den normale verden der ute, som jeg frem til ganske nylig brukte å forholde meg til og leve i, ja, jeg gikk opp i den som andre normale folk, har litt etter litt forsvunnet rett foran øynene mine; når den omtales i nyheter eller folk snakker om nære og alminnelige ting som foregår rett her borte kjennes det som man snakker om noe som er like langt borte og uviktig som Castrojeriz eller Ulan Bator eller Ildlandet. Alle proporsjoner har forandret og forrykket seg i denne ingentingverden jeg befinner meg i; alt det normale og vanlige forminskes ned til småting og bagateller, mikroskopiske uvesentligheter som knapt spiller noen rolle lenger. Etterhvert som den store virkelige og nøkterne verden går tapt for meg, må den erstattes – jeg forsøker desperat å fylle opp det voksende tomrommet med alle slags avledende bekymringer og grublerier, som over tidsregninger og livet her i Utvik og lignende.
Dagene gir seg ikke. Heldigvis, skulle jeg antagelig sukke her nedenfra. Listende, stillferdige, uten noe som helst hastverk, dukker de opp utenfor døren min. Banker noen forsiktige men bestemte dunk, henvender seg som andre besøkende i en dempet, mild tone. Det er bare oss to nå, du og jeg, hvisker dagen til meg med et hemmelighetsfullt smil på leppene og setter tydelig pris på å slippe unna det evindelige maset blant folk som er normalt aktive. Dermed er det bare oss to; akkurat denne dagen og jeg. Dagen presenterer seg med en tålmodig og troverdig mine, lover ingenting. Den er til disposisjon, den vil være min egen dag som jeg kan og skal gjøre bruk av. Kanskje til og med bør gjøre bruk av, selv om slike bør ikke tilhører den faktuelle verden. Til den er blitt nyttet, brukt opp, ferdig. Deretter forsvinner den, smyger seg bort, alle forklaringer og oppsummeringer er overflødige. Jeg lurer av og til på om den kanskje er en smule skuffet over at jeg setter så lite i gang. Det kan virke som om det bare finnes en og samme dag. En dag som har erobret og slukt opp alle de andre, og som hele tiden kommer tilbake igjen helt lik den som var her sist, ubrukt som den også var. Null aktivitet, null planer, null avtaler, null alt. Null. Kanskje bor det en slags ond hevn i dette; tiden sender samme dagen tilbake om og om igjen for å demonstrere sin harme over at ingenting hender og at jeg på denne utakknemlige måten ødsler bort den ene hellige dagen etter den andre. I sannhetens navn. Jeg henger ikke helt med i tidsregningen lenger, jeg vet ofte ikke hva slags dag det er eller datoen for den saks skyld. Nylig bommet jeg på en avtale ( ja jeg hadde en avtale, tro det eller ei !) jeg hadde på en torsdag, for meg var det bare onsdag da jeg ble etterlyst i en telefonmelding som jeg ikke leste før om kvelden. Jeg følger ikke lenger ordentlig med i slike kronologiske fenomener, selv om jeg i og for seg registrerer at skolebussen passer i morgenstilla utenfor husveggen, at måkene og småfuglene er i intens og luftig krangel på himmelen, at to illsinte hankatter freser og hyler mot hverandre under søylepopplene ovenfor huset, og at en grådig gravemaskin med metalliske kraft glefser hull i asfaltdekket lenger bort i den trange gaten som snirkler seg mellom alle de mennesketomme husene.
Det kjennes som om jeg er jaget i eksil. Drevet ut av og bort fra hjemlandet. En asylsøker uten dokumenter, som ikke aner om steder finnes som er villig og egnet til å ta imot og beskytte vingeløse fugler. Jeg har resignert, funnet frem til noe som ligner et flyktningemottak, eller mer et sykehjem for de som er dårligst, satt opp og innrettet til ære for svekkete personer. Jeg er den eneste som har fått plass her. Men jeg har kunnet gi opp den krevende protestvandringen, endelig har alle slike ting opphørt, stoppet opp. jeg har gitt meg. Dette er ikke det verste en kan oppleve. Selvsagt er det ikke det, alle vet at det finnes verre ting man kan rammes av og som er mer nedverdigende enn dette. Å ramle ut av den kjente og ikke alltid like kjære normalverden for en tid er en forholdsvis mild straff for den lange serien med uoppklarte halvforbrytelser man alltid pådrar seg og samvittigheten sin. Skylden har det aldri vært noen tvil om, i allefall ikke i mitt tilfelle. Det er helt unødvendig å føre noen sak, jeg har tilstått i utgangspunktet. Kanskje er det heller ikke en ordentlig straff, selv om det kjennes slik når man er uforberedt. Kanskje er det en åpen dør, en mulighet, et tilbud man ikke kan eller bør avvise. Den ordinære mennesketilværelsen, det å være normal og oppegående og frisk, det er den egentlige straffen, den har bygd inn i seg en smertelig falskhet eller forfalskning av livet som alle bare må godta, venne seg til og glemme for å kunne fungere. Når man går i sosial oppløsning og faller i gjennom, har man en sjanse til å befri seg fra usannhetene og innpakningene, den ødeleggende hubris vi mennesker stort sett befinner oss i. Selve fallet, forsvinningen, det å erfare og måtte håndtere en slags eksistensiell ydmykelse, kan være nøkkelen til en annerledes tilværelse der en følelsesmessig gjenoppdager at en kun er et lite innbilsk dyremenneske blant skarene av reelle og innbilte livsformer på denne jordkulen.
Jeg er tilstede eller gjennomlever enda en av mine dårlige, ubrukelige og intetsigende dager. Det har blitt en lang og blytung kjede av dem i løpet av det siste året. En fangekjede, nesten, som holder meg fastere og fastere på plass. Fange og vokter i samme person, det finnes ingen andre heromkring. Jeg kjenner meg trøtt og utmattet mye av tiden, som på en øde fotballbane etter at kampen er slutt. Det spilles ingen ekstraomganger. Som om jeg fullstendig mangler energi og driv og kraft til å kunne fungere og ta del i tingene. Etter å ha gjort en grundig analyse av saken, har jeg funnet ut at på dårlige dager besitter jeg omlag 10-20 % av normalt energinivå. Da blir alt tungt, det er tungt bare å bevege bena, løfte armene og foreta seg det aller minste. Det gjør jeg heller ikke, jeg gjør ingenting slike dager. Det kjennes som om noen har plassert en våt sandsekk et eller annet sted i kroppen, jeg er ikke helt sikker på hvor i kroppen eller i sjelen sekken er plassert, men den føles tung. Altfor tung til at jeg kan bevege meg rundt med en slik ekstra tyngde på ryggen. Jeg kommer meg aldri helt ut av sengen slike dager, og er aldri helt oppegående de stundene jeg er ute av sengen. På gode dager, og de finnes også, har jeg derimot omtrent 50-60 % av min normale energi og kraft, kanskje til og med oppimot 70 %. Det er råflotte dager, ingen tvil om det, humøret stiger oppover og oppover og kommer tilbake på sin vante plass høyest oppe i hjerte og hode. Jeg kjenner at det gjør at jeg blir urolig og utålmodig, jeg får en intens og brennende lyst til å være aktiv, gjøre meg bemerket, lage noe, foreta meg noe dramatisk, noe spennende.
Jeg må passe meg for ikke å narre meg selv. Den grøften har jeg ofte falt ned i de siste månedene. Av og til kvikner jeg til, jeg innbiller meg at alt er som før, at det bare er å gå i gang med alt jeg har lyst til. Men jeg kommer jeg raskt ned på bena igjen. Ned på jorden. Ned, rett og slett. Det er balanse i tingene, også her i det hinsidige. Samtidig virker det som om viljen min er passelig i orden, det har jeg i allefall lenge trodd. Det er bare ikke nok med god vilje, jeg kommer tross intakt vilje likevel sjelden i gang med noe som helst av betydning. Det hender at jeg er inne på tanken om at også viljen min er rammet. Men jeg har bare såvidt kommet inn på denne tanken og hva den innebærer.
En form for tilværelse går det vel an å få ut av denne tilstanden, en slags ontologi som filosofene kaller det. Det må det. Men; sammenlignet med det aktive livet, med alle de store og strålende og skinnende seirene og triumfene jeg feiret og som jeg har vært vant med mens jeg var der oppe på toppen. Nei, det er ikke mye å skryte av her nede. Men så er det ikke skryting jeg bedriver heller.
Som vanlig kom jeg meg ganske tidlig opp i dag morges. Det er greitt å møte virkeligheten tidlig, men det må ikke bli for tidlig, for da er det sent på natten. Nettene er nå til å holde ut på et vis, men ikke mere. For en tid siden var heller ikke nettene til å holde ut. Det skal lite til av uregelmessigheter for å ødelegge dem. Bare et lite ekstra trykk i løpet av dagen, så kommer uroangsten og et slags indre oppløsningsmonster tilbake og starter å grave i sårene. Litt etter kl. 6.30 kravlet jeg ut av sengen denne intetsigende morgenen. Trakk på meg noen slitte halvskitne arbeidsklær med spor etter tørket sement, hadde betydelige vansker med å få på meg sokkene pga. smerteplager i den høyre hoften et sted og nederst i korsryggen. Tok en rask oversikt og kjente etter hva slags tilstand mitt skadde legeme befant seg i; hva med den nagende og numme følelsen i lysken; den oppblåste og oppadtrykkende overfyllte blæren; hva med den betente varmefornemmelsen like over begge nyrene ? Hva med den murrende og stikkende, eller er det sviende, smerten under halebeinet og i endetarmen ? For ikke å nevne ubehaget i øvre del av hoftens bakside som gjør det vanskelig å trekke på seg sokkene ? Jeg kjenner etter, steg for steg, tar en sjekk, kroppsdel for kroppsdel, nesten som en nøye innøvd seremoni eller rituale for å fastslå hvordan livsprosessene oppfører seg i mitt sørgelige legeme og hva slags utbredelse alskens ubehag har i dag, hvor raskt det forverrer seg. Jeg må holde rede på hva livet og sykdommen inne i meg holder på med. Jeg vaklet deretter nedover den bratte støvete loftstrappen uten å omkomme. På et vis klar for dagen som følger ordinær tidsregning og som uten nåde er i ferd med å innfinne seg. Har siden tutlet omkring i dette gamle tause og humørløse huset. Med alle slags minimale småting som uten at de gjør mye ut av seg likevel lett fyller opp en tom dag til randen. Tok på meg yttertøyet. Kledde av meg igjen. Kledde på meg igjen. Lurte litt på hva jeg holdt på med. Tok en tur ut. Ruslet noen runder blant stadig mere vårklare planter og trær nede i det uferdige hageområdet som jeg har nede ved fjorden. Foretok meg ingenting med mening eller praktisk nytte. Tilbake igjen. Tunge steg opp til huset. Ned igjen. Frem og tilbake er utvilsomt like langt. Det blir mange slike frem og tilbake’r for meg.
Gikk ut. Startet bilmotoren. Slo den av. Gikk inn.
Jeg sitter her fortsatt. Selvsagt, hvor skulle jeg ellers oppholde meg. Tungt nedsunket i den lurvete lenestolen i den innerste stua i huset. Verk i nedre del av ryggen. Lengst mulig vekk fra alt, fra potensielle forstyrrelser og overivrige besøkende og slektninger og naboer og tidligere kolleger. Ingen ringer i dag, ingen meldinger, ingenting på email eller facebook. Huset er nesten uten en lyd; bare noen myke knepp fra tastaturet på datamaskinen og det permanente suset fra bekken som sukler og renner forbi huset. Når det har regnet kraftig, som de siste dagene, går bakgrunnsuset over til noe som kan minne om dur fra et passerende tog, bekken vokser raskt og ligner mer på en rasende monstrøs elv der den sliter og river med seg tunge steiner. Etter noen timer går duren over av seg selv, det er såvidt jeg hører den selv om den er like kraftig. Kaffekoppen med lunken melkekaffe står plassert, lett å nå, i bokhyllen ved siden av. Ved siden av alle de oppslåtte og halvleste bøkene om veier og vandring og pilegrimer og løping, om tapere og vinnere og religiøsitet og selvhelbredelse og kreft. Pessoa. Og selvsagt, alle bøkene av og om Schopenhauer.
Mange oppmerksomme venner ringer og har ringt meg de siste dagene og ukene. Budskap fra mennesker virker som plaster og forbindinger på sår; de stopper blødninger og hemmer infeksjoner i sårene. Ikke rart at våre gode mødre blåste på sårene våre og at det virket det med en gang, i alle fall stoppet det gråten effektivt. Det er mange der ute som viser meg ordentlig vennlighet og varme, sender meldinger og sms’er til oppmuntring og trøst. De dårlige vennene melder seg jo vanligvis ikke, heldigvis skulle jeg kanskje si. Men man er jo aldri sikker på hva dårlige venner kan foreta seg. De er ofte de mest aktive. Og de føler selv at de er velmenende. Jeg blir ganske sterkt berørt og preget av alle typer av ubehageligheter for tiden. Tåler lite. Altfor lite. Noen folk har en ubehagelig innvirkning på meg bare ved at jeg tenker på dem. Jeg går av veien om jeg møter dem.
Sorry. Dette er et ømt punkt, det er sant. Jeg tar så å si aldri telefonen mer. Beklager så meget til alle dere som ringer. Beklager virkelig. Å ta telefonen er blitt krevende, noe jeg gjør med stor ulyst. Det gjør med nesten kvalm. Også meldinger har denne virkningen. Jeg merker det med en gang jeg hører og ser en melding som kommer inn i telefonen min. Først føler jeg en slags svak redsel. Jeg tror det er redsel, så åpner jeg meldingen og da blir teksten borte for øynene mine. Den løser seg opp. Det er ikke det at jeg ser dårligere. Nei, selve teksten løser seg opp, og jeg må ta en fast bestemmelse og anstrenge meg for å kunne lese den. Den instinktive reaksjonen er å legge telefonen bort. Den leser seg ikke selv, så å si automatisk, slik som det var tidligere. Det koster noe å lese det dere skriver, og det gir med nesten ingenting lenger. Selv ikke når det er positivt og oppmuntrende ment. Det folk skriver eller sier opplever jeg som en slags krav, et imperativ, en beskjed om eller en ordre om å stille opp, gjøre noe, komme meg i gang og ut i verden, være slik jeg har vært. Jeg er ikke det.
Jeg orker heller nesten ikke å snakke med noen om noe som helst lenger. Hva skal jeg eventuelt snakke om ? At jeg sitter her i en slags underverden, i en formørket nedre verden, dag etter dag etter dag. Passiv….uvirksom…folkesky…..i en bakevje…..mer og mer som en slags zombie….hverken utstøtt eller i eksil….hverken syk eller frisk….hverken levende eller døende. Verken stolt eller flau. Helt utenfor normale kategorier. Riktig, jeg vet ikke lenger hva jeg er og hva jeg skal snakke om. Ord blir fattige når de skal beskrive denne formløse fattigdommen. De kan også bli som varme poteter. Som penger man ikke har. Som knust glass. Som spiker. Som en brennmanet i sjøen når man vil bade. Det er vanskelig å ta slike ord i munnen. Nei; den forlegne sannheten er at jeg orker dessverre ikke ta telefonen fra dere. Orker ikke å snakke eller forsøke å si noe. Som oftest vet jeg jo hva dere vil si, og hva jeg selv kommer til å si. Det meste er allerede sagt. Eller kan ikke sies. Det bør kanskje ikke sies.
Jeg har ikke funnet mye om tilstanden min i den psykologiske faglitteraturen. Ikke har jeg lett noe særlig heller. Men jeg har ide om at Søren Kierkegaard av en eller annen grunn visste noe om disse tingene, i allefall skjønte han at folk som er inne i det rommet som jeg er kan begynne å lage en slags nytelse av sin egen elendighet. Det er når han beskriver de ulike posisjonene i det ‘estetiske’ mentale universet – for ifølge Kierkegaard er det subjektive virkelighetsrommet som mennesket bærer med seg innrettet som en slags scene med mange dramaturgiske posisjoner og aktører – en av disse posisjonene eller indre aktørene er det han kaller det estetiske eller nytelsesopptatte. Den tungsindige estetiker, og det er vel denne posisjonen jeg står i fare for å reprodusere om jeg ikke passer meg. Denne lavstemte estetiker sier at «livet er blitt meg en besk drikk, og dog skal den inntakes som dråper, langsomt, tellende.»  Han fortsetter langs samme sporet - man skulle nesten tro dordene kom fra meg: «Min sjel er så tung, at ingen tanke mer kan bære den, intet vingeslag mere løfte den opp i eteren. Beveges den, da styker den kun langs hen med jorden som fuglens lave flukt, når det blåser opp til tordenvær. Over mitt indre vesen ruger en beklemmelse, en angst, som aner et jordskjelv.»

Jeg kan være nede i gjørmen, men jeg er såpass orientert at jeg fortsatt kan passe meg for å begynne å iscenesette slike indre posisjoner uten å skjønne det selv.

Det kjennes om det indre limet som gjør at jeg holder fast ved folk og det sosiale livet er blitt borte. Jeg holder ikke fast ved noe som helst lenger. Ingenting kleber ved meg, det passerer meg uten å festne seg. Endog ting som har festnet seg godt i løpet av årene og som utgjør min livshistorie begynner å løsne, det slipper taket. En etter en faller de av og vekk, som når noe faller eller blir kastet ut i sjøen fra et skip i bevegelse. Til sist blir det igjen en tomt skip. Et navnløst spøkelsesskip uten mannskap og uten last.
Det virker som om jeg bare ser ryggen på folk. Jeg tror ikke at de har vendt meg ryggen med vilje. Men alle viser meg ryggen, ansiktene ser jeg ikke lenger. Jeg ser aldri ansikter, jeg husker ikke ansiktene på folk. Alle er opptatte med tingene sine. Jeg er på vei et annet sted. Å ferdes på egen hånd så lenge i ukjent territorium får følger. Det gjør noe med en. Jeg merker at jeg i et par-tre år uavlatelig har virret rundt og rundt i et fullstendig ukjent indre område. Tiden stoppet uten at jeg merket det. Alle dager er like, jeg lever hele tiden en og samme dag. Jeg kjenner ikke verden igjen. Vet ikke hvor jeg er. Vet ikke hva jeg holder på med. Jeg er rammet av en orienteringslidelse. Mitt indre kompass er i ustand. Det har gått i spinn. Jeg orienterer meg som et primitivt insekt. Bevegelsene mine styres som en slags taksis der det finnes to retninger; en mot det svarte fargeløse, en mot det hvite og lyse, med alle livets tenkelige farger. Imellom er alt grått, et ingenmannsland. Jeg finner ikke retningen, jeg blir gående i mellomrommet, vandrer i ring, frem og tilbake. Jeg er på villspor, ingen veier fører videre, jeg kommer ikke ut herfra. Jeg tviler, ja jeg er i tvil om det meste, om valgene jeg gjorde og følte at jeg måtte gjøre og som har ført meg hit, jeg er usikker på om de var av det gode. Jeg dristet meg til å ta en farlig bestemmelse. Jeg måtte gjøre det. Det er lett for dere å være kritiske på akkurat dette punktet, dere er trygge og kan holde på med det dere alltid har holdt på med. Jeg følte at jeg måtte tpøve å finne ut av ting, de nye tingene, være åpen og ta imot det som kom. Jeg ville la være å sette meg til motverge. Gi opp med å protestere, bare la ting skje, gi mykt etter og følge føyelig med. La meg falle og la fallet gå sin egen gang. Herregud, jeg liker egentlig ikke å innrømme det som kommer nå; benytte en av de få anledningene som et menneske har til å komme seg løs, løsne båndene til virkeligheten og til selvbildet som en er fanget av, som jeg holdes fast av og i, ta det som kom og gi meg selv mulighet til å finne nye veier, lete i meg selv, oppdage mine dypeste grunner eller konstruere mine egne dypeste grunner. Om slike finnes. Rive meg løs fra mine egne tyngdekrefter og komme meg ut i det frie vektløse rommet. Ja, jeg hører nesten tankene dine; dusteri, den reneste galskap, forsinket hippieinnbildning – hva kan man ellers si til dette drømmeriet. Men jeg slipper å høre på dere; det er ingen drøm lenger. Det er et stykke realitet som pågår; jeg er allerede der ute i rommet, revet løs fra tyngdekraften, svevende, vektløs. Her har jeg tenkt å bli en stund. Det er mulig at jeg ikke har noe valg, at meg må fortsette å være her.
Egentlig er det unødvendig å tvile. Jeg vet at valgene var gale, alle slike ville valg er gale, utenom det å dø finnes det ingen brukbare utveier fra den ordinære tilværelsen og dermed ingenting man kan velge. Nei, jeg vet da det. Å dø er når det kommer til stykket ingen utvei. Heller ikke lottogevinster. Det er ikke engang sikkert at jeg har kommet hit jeg er som følge av mine egne valg. Det føles nesten som en skjebne, noe uavvendlig, som måtte inntreffe samme hva jeg foretok meg. Tanken på en utvei fra utveien ligger der enda, sammen med den konstane murrende fortvilelsen, men den er blitt mye svakere, nesten utvisket. Hva blir igjen til slutt ?
Jeg er der jeg er. Jeg har mistet alt, Meg selv, helt sikkert – jeg har definitivt tapt meg selv. Jeg er igang med en uendelig og ørkesløs vandring gjennom ulendte ødemarker, Jeg kjenner ingen, ingen er kjente for meg. Langsomt og nølende roter jeg omkring i et infernalsk trøstesløst landskap fyllt opp med nakne tause og stumme veiskilt. Ingenting er skrevet på dem, de opplyser ingenting, her finnes det ingen veier, ingen retninger; å spørre seg fram er vanskelig når jeg ikke lenger skjønner hva folk snakker om. Folk skjønner ikke hva det er jeg vil spørre dem om, de vender bare ryggen til meg og lister seg vekk. Hva skal de svare denne forkomne villsjelen, alt ligger der tydelig og klart for dem. Jeg strever meg fram med den største usikkerhet, steg for steg, snubler og vakler og ramler og reiser meg opp igjen, hiver etter pusten, jeg kjenner mitt stadig trøttere hjerte dunke med tunge motløse slag, angsten som har tatt tak i magen, jeg hører tankene mine som hvisker at jeg må finne en måte å gi meg på, jeg må ta til vettet; jeg får stadig oftere lyst til å ta en lengre pause, gi litt opp, men så fortsetter jeg allikvel på samme måten; videre. Hver eneste våken dag, på egen hånd. Det finnes ingen hvile i søvnen, jeg fortsetter på samme vis når jeg sover, det sies at søvn er en slags død, en petite morte, men selv ikke da finner jeg noen fred, søvnen er død man kan våke i og som man hele tiden våkner fra.
Hva er poenget ? Mot hva, for hva, for hvem, hva er vitsen ? Når man i allefall er nesten ferdigkjørt ? Jo, det er sant; jeg aner gradvis litt mer om hva dette handler om, tror jeg. Jeg kan ikke si at jeg vet det, det gjør jeg ikke. Men jeg har en svak anelse om at dette bare er begynnelsen, at det er langt igjen, det er bare å fortsette, selve fortsettelsen er akkurat nå det vesentligste. Videre, videre, ikke se seg tilbake, ikke jakte på nye utveier og løsninger og pauser, ta det som kommer, fortsette uten opphør, ikke tenke på noe annet enn å fortsette. Lære seg å godta det som er som den veien en må gå, se den veiløse veien, skjønne at veien nettopp er den ikkeveien en ønsker seg bort fra hele tiden til tryggere ruter.
Etter en lang vandring rundt og rundt, frem og tilbake, mer og mer i full forvirring har jeg sant nok pådratt meg en følelse av overveldende tretthet, av å være oppbrukt, det kjennes som om jeg er rammet av og blir trykket eller dratt ned mot jorden av en tyngende allestedsnærværende kraft. Jeg har lyst til å kaste av meg alt for å føle meg lettere, klær, sko, hud og hår, hele kroppen, tankene, følelser, alt jeg er; jeg kaster gjerne alt bare for å slippe å bli trykket flat ned mot jorden, for å komme løs. Som en annen martyroid Bartolomeus kjenner jeg den vanvittige lengselen etter å bli flådd levende, kle huden av kroppskjøttet og komme meg naken ut i det fri. Etter 60 leveår og snart 21690 halvt glemte levedager har jeg pådratt meg en svær overdose av normalitet, av hverdager, av saklighet, av snusfornuftighet; denne måten å gå gjennom livet på ble av seg selv for mye, det nådde sine egne grenser, det gikk i stå av seg selv, som en motor som etter hundretusener av km’er med ett bryter fullstendig sammen over det hele av en endelig metalltretthet og sier stopp. Etterpå er det stille, ikkeliv.
Hva betyr det om bortkomne folk som meg selv ønsker å berette om andre perspektiver på dette livet, på det å leve, om vi vil fortelle at vi har lagt merke til noe annet, at vi har en annerledes livsfølelse, og lignende subjektive fornemmelser. Dere der ute i det normale livet har mistet evnen til å oppfatte og å ta slike budskap for det de er, dere har mistet evnen til å forholde dere til dem. For dere er det jeg beretter en slags ugress eller skadedyr, en slags mental smittesykdom som man må komme seg vekk fra. Dere vender dere instinktivt vekk, vet ikke bedre enn å betrakte dennslags som overflødig slagg, i beste fall som symptomer på noe annet, psykiatriske plager og som tegn på at man har rotet seg bort fra den overveldende og formidable normalitetens herligheter. Og så aner dere ikke engang at det er dere som er på villspor, fanget av en slags benektelsens slør, en forfalskning. Akk ja, hva kan man egentlig forvente av folk som er så oppslukt av sin egen daglige tanketomhet at de ikke oppfatter at livet rommer ekte ødemarker, som ikke oppfatter forskjellen på det å gi opp og det å skrive om følelsen av å ville gi opp, av å måtte gi opp ?
Betrakter en de siste par-tre årene mine utenfra virker det kanskje mest som jeg har stått totalt stille, stagnert, gått i stå, stoppet opp og gitt meg for godt. Trukket meg inn i en tilstand der lite eller ingenting skjer. Det er jo et vis slik det forholder seg. Mange dager skjer det ingenting. Absolutt ingenting. Tiden står faktisk stille. Ingenting foregår. Dagene går ikke lenger. Alt bare er. Mitt gamle aktive liv har bit for bit avviklet seg, sneket seg vekk, ja, for det er slik det har foregått, det har gått av seg selv mer enn noe jeg har villet, mitt gamle liv har bit for bit ramlet sammen som et skjørt korthus. Jobb, venner, reiser, optimisme, kroppslig fungering, alle har stukket av. Hva har jeg igjen ? Hva sitter jeg tilbake med ? Ute av jobb, ute av stand til å gjøre en hvilken som helst jobb, ute av stand til å løse mange enkle hverdagslige oppgaver, nå i mai måned maktet jeg ikke engang å fylle ut de nesten ferdigutfyllte ligningspapirene mine engang. Noen dager forsinket, en uke ut i juni, tok jeg meg sammen – overraskende nok, og ringte tilslutt til ligningskontoret lenger ut i fjorden og ba om hjelp; jeg mumlet inn i mobiltelefonen at jeg har jobbet med å hjelpe folk et langt yrkesliv, nå trenger jeg at noen kan hjelpe meg, jeg mumlet det til et overraskende hyggelig damemenneske der ute på ligningskontoret. Hun ba meg komme for å se på sakene over helgen. Jeg er nå uten normale forbindelser med virkeligheten, utenfor alle former for aktivitet og sosial kontakt, uten deltaking i vanlige velsmurte sosial kretser. Det som står igjen er, ærlig talt; det vet jeg ikke. Det er ikke mye. Jeg vet ikke hva jeg har igjen, men livet mitt fortsetter allikevel, det fortsetter av seg selv, stille og tregt som en gyllenbrun og mørktonet brakkvannselv som flyter gjennom flokete kratt og buskklynger i et fjerntliggende ødslig myrområde. Dystre skyggeaktige og harde skapninger sirkler langsomt omkring nede i dypet, jaktende på bytte, på øyeblikk av svakhet, på sårbarheten.
Jeg rusler og vakler videre så godt jeg makter. Men jeg har en fornemmelse at jeg har kommet på avveier. Jeg greier ikke lenger å orientere meg skikkelig. Jeg vet ikke lenger i hvilken retning jeg beveger meg. Allikevel; for meg oppleves denne bortkomne perioden ikke utelukkende som stagnasjon, jeg kjenner riktignok ofte angsten og en slags nedverdigelse over ikke lenger å være meg selv, oppegående, den jeg var og har vært gjennom tiår. Det var ikke bestandig noe særlig å skryte av, de skal være visst, men det så iallefall ut som en slags bra liv sett fra utsiden, i det minste var det utrustet med god kamuflasje. Når den faller bort, da står en naken igjen, eksponert for alt og alle. Kamuflasjen er mye viktigere enn det den kamuflerer. Når en ikke lenger kan dekke seg til, da er det ikke lenger noe å dekke til, da står en der og kan ikke annet. Å fungere er å kunne dekke seg til, å ha evne og mulighet til å kamuflere seg. Når kamuflasjen faller, blir borte, står en ikke bare naken igjen, men fullstendig gjennomsiktig med sine mangler og svaheter som er den reneste provokasjon i det sosiale spillet. Nakenheten er ikke det verste, det er gjennomsiktigheten til det som ikke tolereres som kjennes verst. Som gjennomsiktig føler en seg utålelig ubrukelig, en provoserende ubrukelighet både for seg selv og andre. I en annen og hardere epoke hadde jeg visserlig vært på vei inn i undergangen. Kanskje er jeg på vei dit i allefall ? Hvem vet vel hvorhen min tilfeldige vandring langs disse ukjente glemte veiene og bakgatene kan føre meg ? Men som sagt, jeg har på samme tid vandret eller vaklet en viktig etappe i disse årene, muligens er det flere ulike etapper jeg har lagt bak meg, det har jeg ikke oversikt over enda. Jeg er ikke engang ferdig med å rusle gjennom den siste av dem, og vet heller ikke hvor langt det er igjen av dette stykket. Det er som om livet mitt har revet seg løs fra den ytre konstruksjonen det vanligvis foregår innenfor, det har løsnet alle koblingene som tidligere bant det fast, holdt det sammen; nå forløpet det helt på egen hånd, i sitt eget lende, uten normale veivisere og tidsangivelser. Uten noen som helst tidsregning utover den grunnleggende at dagene går og blir uker og måneder og år. Jeg kan bare forsøke å henge med, så lenge jeg våger, finne frem dit livet mitt selv finner veien. Jeg uroer meg nesten hele tiden, av og til er denne uroen plagsom intens, jeg må bruke hele dager på å avlede og mildne og mestre uroen, jeg er bare så lite vant til denne usikre måten å ta seg fram på, jeg frykter at jeg er kommet ut av kurs, er på villstrå, er på tur til steder ingen som er ved sine fulle fem ville ønske å komme.
Sykdommen og behandlingen og alt det andre den førte med seg på jobben og i livet mitt har selvsagt vært en kjedelig påkjenning, en trussel, et nederlag og en nedverdigelse; ja, noe jævelskap for å si det som sant er uten at det sier mye. Jeg ville helst vært hele greia foruten, men slike ting er ikke noe man har anledning til å velge seg bort fra. Selvsagt forsøker man å snu seg bort, benekte ubehagelighetene og komme seg unna på et eller annet vis. Jeg har i allefall forsøkt så godt jeg kunne å vri meg løs fra den sviende bitre og brutale kroken, men til slutt er jeg innhentet av det man ikke kan snike seg unna. Det står der utenfor døren og venter tålmodig og bestemt, er ikke til å rikke. Skjebne er skjebne, du får bli med. Det er slik tingene er innrettet for alle. Tiden din er ute og tiden er inne. Nå er det din tur. Pausen er over. Du har hatt din tid og dine sjanser. Men jeg har så mye jeg skulle ha gjort, ting jeg aldri har hatt tid til å gjøre ? Det handler ikke om det, man har gjort det man har gjort, det er alt som er, mere er det ikke å si, basta ! Du må komme. Vi skal videre. Hvorfor, og hvor ? Jeg spør og holder meg skikkelig fast, har ikke tenkt å bli med på noe før jeg har fått svar. Det er mange spørsmål jeg gjerne vil ha svar på. Men svarene kommer aldri, det har ikke noe med det å gjøre. Tiden min er kommet, og da er det ikke mer å spørre om; vi må videre, hvorhen vil vise seg. Ingen spørsmål og ingen svar, bare det ubøyelige og imperative krav om å følge med. Jeg vet at jævelskapen i livet samtidig har en nytteverdi, så man må passe seg for å ta bort eller ønske vekk all jævelskap. Vi trenger den sårt, selv om det verker og svir og smerter, selv om den er uutholdelig vond. Ramler man først uti den stygge strie elva og det store fossefallet kommer nærmere og nærmere, uten nåde, så må man bare la seg flyte med og forberede seg på det som kommer og håpe det beste. Jeg er på et vis blitt et annet menneske etter det store fallet. Nei, det er selvsagt galt å si det på den måten. Ingen kan bli et annet menneske, det er like godt å slå det fast. Heller ikke jeg. Selvsagt ikke, det var en forsnakkelse.
Hva har da skjedd, hvordan kan jeg si det på en riktigere måte ?
For det første, og dette er det ikke lett å skrive; jeg er et skadet menneske. Jeg innbiller meg ikke å bli forstått når jeg skriver noe slikt, ingen er ødelagt vil dere si med den vanlige selvsikre minen som bare avslører at dere aldri tviler på noe av det dere selv tenker og tror. Men, det er det grunnleggende faktum; jeg er ødelagt. Ute av stand, ubrukelig til mange, altfor mange ting. Det er akkurat her jeg må beynne, akkurat i dette ene avgjørende arkimediske punktet. Ødelagt. Dette vil jeg slå fast, helt definitivt, en gang for alle. Herom skal det ikke være noen som helst tvil. Jeg er beskadiget i meg selv, i mitt eget vesen, som meg selv. Helt inn til roten av mitt vesen og min eksistens her på jorden. Her vil og må jeg finne min nye begynnelse, om det i det hele tatt finnes en ny begynnelse. Bortsett fra dette første faktum er det også mulig at jeg er i ferd med å dø en annen slags død enn den jeg har ønsket meg. Jeg er ikke helt fornøyd med denne formuleringen; den høres ikke bra ut; det er riktigere eller bedre å si at jeg i virkeligheten alltid har følt meg udødelig og at denne innbildningen er i ferd med å miste litt av taket på meg. Det er altså mulig at jeg er under angrep av og langsomt blir erobret av grådige ekspansive dreperceller som før eller senere når målet med å ta livet av meg. Det kjennes slik ut. Det er antagelig ikke målet til disse agressive cellene, men det blir tilslutt resultatet av det de holder på med. Dette vil jeg selvsagt få vite mer om den nærmeste tiden, når jeg får svar på de prøvene som er tatt. Men i mellomtiden er jeg blitt skadet og ødelagt og ubrukelig, både kroppslig og mentalt. Satt tilbake til et slags utgangspunkt, der alle ting begynner. Eller slutter, for den saks skyld. Jeg er satt tilbake, ikke bare av denne kjedelige sykdommen, men like mye av behandlingen og av alle de følgene dette har hatt for meg som person og for livet mitt. Kanskje mest av dette siste. Jeg er i dag sterkt redusert og mye av det jeg har drevet med som psykolog og i livet ellers makter jeg ikke lenger, det ligger helt utenfor min rekkevidde. Det har tatt tid for meg å innse dette, lang lang tid. Det har skjedd motvillig, nølende. Det er vanskelig å innse slike ting når man tror og ønsker at man er som før eller at man ganske snart kommer til å bli som før igjen. Men nå har jeg nådd fram til og godtatt denne erkjennelsen, at jeg er et forandret, redusert menneske. Hva så, hva innebærer denne innsikten for meg og for livet mitt ? Er det noe å mase med, å rope ut til alle ? Verden er og har alltid vært fyllt opp av skadde, av alvorlig skadde mennesker, som fra fødselen eller underveis i livet har mistet ben og armer og evner og syn og seksualdrift og alt som det er mulig å miste uten at livet selv går tapt. Livet er ingen menneskelig velferdsforening, det følger ikke menneskelige eller moralske eller kosmetiske oppskrifter. Hva slags poeng er det da i å komme med nok en traurig nedgangsberetning ?
Her vil jeg komme med en for meg helt uvanlig ting, en advarsel; ja, jeg mener det, en advarsel. Jeg har svært lite til overs for våre dagers forfalskende dyrkning av alle slags optimismer som handler om overvinnelser av sykdom og nederlag og motgang. Alle har funnet veien til helse og frelse, noen løper, noen går, noen synger og danser, andre masserer og berører, og noen bare tror og innbiller seg ut av elendighet og sykelighet. Mange finner behandlingen og terapien som virker, alt ender godt til slutt som en dansk kvinnelig pilegrimsprest i Nidarosdomen som jeg har blitt kjent med bruker å si det. En verbal refleks, hun tror ikke på det selv.
Vår tids forherligete terapeutiske kode passer ikke for meg og min elendighet; jeg er ikke optimist, jeg håper ingenting, jeg har ikke tenkt å oppføre meg som om jeg er min egen Snåsamann, jeg har ikke overvunnet noe, jeg har ingen seire å se tilbake på. Jeg er ikke noen moderne sykdomshelt som har lidd av depresjon eller sjenanse eller alkoholmisbruk og har funnet terapien som virker og bekjempet og lagt dette bak meg og kommer tilbake til det normale livet som noe stort og vellykket. Jeg har ingen eksemplarisk og tilbakelagt eller avsluttet sykdomshistorie å fortelle i et eller annet populariserende psykiatrisk eller medisinsk magasin som man får levert på nettet eller i posten og som promoterer den lyse optimisme og helteaktige kampen mot lidelser og plager og nederlag. Alle ting har sin terapi, alt har sine løsninger, alle lidelser har sin rette behandling, alt ender godt bare man er heroisk nok og står på, som det heter. Tvert imot, for meg gjelder det bare en eneste ting, det er min paradoksale seier, den seieren som viser at jge er uovervinnelig, og det er at jeg har tapt, jeg orket ikke noen form for kamp, jeg har latt meg flyte med, jeg har falt gjennom, jeg har gitt opp og har tenkt å fortsette med det like til jeg er ferdig. Til jeg har vunnet. Jeg har vært nede for telling, jeg er fortsatt nede for telling og finner meg godt til rette med det. Jeg liker faktisk meg selv i denne litt nedoverbøyde og kuete posituren. Knelende. Ydmyket, uovervinnnelig. Jeg har det jeg har, jeg er den jeg er, jeg er hverken kurert eller helbredet eller tilfrisknet eller tilbake på arenaen, på jobb, fit for the old fight. Jeg har trukket meg, fått nok, har lagt ned våpnene. Den gamle hankatten min, Oddmar, fikk skikkelig juling her i vinter av et eller annet rovdyr. Før jeg forsto hvor alvorlig skadet han var, gjorde han noe han aldri har gjort tidligere; han krympet seg mer og mer sammen i en underlig ydmyk stilling før han forsvant dypt inn under sofaen, helt inn til veggen og lengst mulig vekk fra folk. Der ble han liggende og hadde tenkt å bli liggende helt til jeg forstod at jeg måtte hente han fram og bringe han til dyrlegen for et nødvendig inngrep. Han er fortsatt i live og full av livsmot. Det er denne slags nederlagsvei som passer for meg meg, den vil jeg gå, den fører meg dit jeg ønsker å komme. Så kan andre la seg rive med eller forføres av heltedrømmer og overvinnelsesretorikk, dersom de foretrekker det. Det har jeg fått nok av.
Jeg ris av en mare, jeg undergår en slags eksistensiell utsultning uten å vite hva det kommer av. Av og til føler jeg meg som en ‘muselmann’, fangene i de nazistiske dødsleirene som bare svant hen. En Muselmann beskrives på følgende måte:
“Ekstremt tynn, uklare øyne, apatisk, trist ansiktsuttrykk, gråfarget hud som så ut som hardt papir. Håret var grovt, grånet og gikk lett i stykker. Hodet virket langstrakt, kinnbenet og øyehulen var svært markerte. Men også den åndelige,intellektuelle og følelsesmessige aktiviteten var radikalt redusert. Fangen mistet hukommelsen og evnen til å konsentrere seg. Hans bevisthet var bare rettet mot mat. Sultfantasier dekket over den fryktelige sulten. Han oppfattet bare ting som lå rett foran øynene og hørte bare når ordene ble skreket høyt. Uten motstandsevne ble han banket og slått. I den siste fasen følte han ikke engang noe sult eller smerte mer. ”Muselmannen” omkom fordi han ikke kunne fortsette. Han var symbol for massedød, sultedød, være overlatt til seg selv, sjelens død, et levende lik.”
Natt og dag, dag og natt; jeg kjenner at jeg er smittet av noe; et mental virus eller en giftig parasitt. Jeg aner ikke hva det er. Et blinkende sort lys forfølger meg hvert eneste lite øyeblikk, jeg vet ikke om det er mørke eller lys som plager meg, eller begge deler. Hele tiden dette ene, som jeg ikke kommer bort fra:
En sykelig transcendental følelse av å være forsvunnet, eller kanskje mer at jeg er i ferd med å forsvinne.
Ikke en hvilken som helst forsvinning; det er noe som er annerledes og uforklarlig. Det underlige med denne forsvinningen er at den pågår hele tiden, den tar ikke slutt, det er en slags kontinuerlig og uendelig forsvinning uten endepunkt. En stund trodde jeg at den kom til å gi seg, at det dinnes et sluttpunkt, en gang ville jeg være forsvunnet og det var over. Da fikk jeg fred. Det er ikke slik. Dette er en annerledes forsvinning, en ny type forsvinning som ligger utenfor normale begreper. Den fortsetter som om jeg skal holde på med å forsvinne så lenge jeg lever, uten å få lov til å forsvinne for godt. En omvendt narsissisme, en slags grenseløs selvforminskning og selvforakting?
Samme hva jeg gjør er det der; et indre åpent sår. Jeg er utstøtt av meg selv. En forbannet fornemmelse av avstand til alt og alle, av fravær, av sosial vektløshet. Av å være merket av ingenting. Følelsen tiltar, den øker, den spiser meg langsomt opp innenfra og utenfra.
Mest i form av en vag ubehagelig anelse.
Andre ganger treffer den meg som et voldsomt slag; jeg stivner i overveldende skrekk. Ikke vanlig hverdagslig skrekk, for en knurrende bikkje eller innbrudd om natten. Nei, noe uforståelig, noe umåtelig sterkere. Hverken mer eller mindre, en absolutt overveldende skrekk. Som om jeg står her helt på egen hånd, konfrontert med noe overmenneskelig, noe som ikke er av denne verden. En illevarslende, brennende busk i ødemarken.
Jeg merker at jeg er rammet. Jeg merker at jeg kan ha vanskelig for å holde meg oppreist.
- Hva kan jeg gjøre? Hele tiden mumler jeg repeterende til meg selv; – Hva faen er dette? Hva foregår, hva har jeg gjort for å fortjene dette?
Jeg merket først at tilværelsen bleknet. Jeg vet det høres underlig ut. Jeg var ikke engang sikker på om det var tilfelle. Om jeg bare innbilte meg det. Hvordan kan verden begynne å blekne, tenkte jeg? Men allikevel tok jeg meg ofte i å føle at tilværelsen ble mattere og blekere; at til og med jeg selv bleknet. Selv om det skjedde gradvis, virket det inn på meg. Hvem ønsker å blekne? Jeg begynte endog å ta kunstig sol for å motvirke følelsen. Under en ferietur på Tenerife ble jeg et øyeblikk sikker på blekningen. En morgen jeg gikk ut på verandaen for å se utover landskapet og havet der ute merket jeg at en underlig blind følelse var kommet inn i øynene mine; fargene var borte eller i alle fall svekket; alt jeg så på hadde fått en grå tone eller kanskje nærmere en brun tone. Det lignet et slør som lå over virkeligheten. Et lite øyeblikk var jeg helt sikker på at noe foregikk med meg. Samtidig reagerte jeg ikke noe særlig; jeg kjente en blek likegladhet.
Senere tvilte jeg selvfølelig igjen. Det er jo velkjent at skyer av gul ørkensand fra Sahara ofte legger seg over de kanariske øyene.
Det var slik det var; bortsett fra fornemmelsene av blekning visste jeg egentlig ikke noe sikkert. Men følelsen var ikke til å ta feil av. En slags svekkelse og utydelighet rammet eksistensen min. Den tok ubønnhørlig over alt. Ikke med ett slag, plutselig. Nei; stillferdig, snikende. Litt etter litt; farger ble svakere, følelser ble mattere og mattere, jeg selv og min person gjennomgikk en sakte degradering og svant etterhvert mer og mer hen. Jeg gikk til side når jeg møtte folk. Folk tok mindre og mindre notis av meg. De svarte ikke om jeg snakket til dem, de så ikke når jeg hilste på dem. Jeg likte ikke lenger å gå inn i butikker; det virket som om betjeningen ikke la merke til meg. Jeg fikk jo aldri betale. Likeens på restauranter, jeg kunne bli sittende i en uendelighet før jeg fikk servering. Det hendte at andre bare forlot rommet på møter slik at jeg ble sittende alene ved det store møtebordet med tomme stoler rundt meg. Ingen ubesvarte anrop på telefonen, ingen meldinger. Hva skal jeg med eposten når ikke mottar noen epost?
En ting er at jeg med årene er blitt langsynt og at jeg hører litt dårlig. Det er forståelig. Det er ikke forståelig at stemmen min lød svakere eller veikere. Endog kroppslig merket jeg massen forsvinne, jeg ble tynnere og magrere uten at jeg gjorde noe for det. Beinbygningen og blodårene ble synlig. Jeg kunne føle skjellettet like under huden.
-Nei, nei! Jeg det var ikke snakk om noen slankekur! Det har jeg aldri bedrevet med!
Det lignet kanskje litt på anoreksi. Jeg kjente et indre slektskap med anorektikere; en gang kom jeg på at jeg kanskje led av en slags eksistensiell anoreksi. Jeg hadde ikke spisevegring; som allerede sagt slanket jeg meg selvsagt ikke. Det var noe helt annet. Noe jeg ikke kjenner eller forstår og ikke vet hva heter tok seg inn i min tilværelse. Nesten som om noen eller noe fikk tak i brukernavnet mitt og passordene og begynte sitt eget spill med meg. Det hendte at jeg våknet midt på natten med en eneste tanke i hodet; at jeg av ukjente krefter var blitt tildelt en spesiell skjebne. Et spesielt skjebneforløp har tatt over livet mitt. Jeg kan ikke gjøre noe fra eller til.
En annen natt dukket det merkelige ordet ostrakisme opp i hodet mitt. Tanken surret rundt der inne i det forvirrete hodet mitt:
-Kan jeg rett og slett ha blitt ostrakisert?
Ja, det er faktisk tilfelle. Jeg fikk for meg at det kan ha foregått en hemmelig kampanje eller avstemming et eller annet sted i samfunnet der et ondsinnet usynlig flertall har besluttet å forvise meg; tilstrekkelig mange har skrevet navnet mitt opp på potteskår og dermed landsforvist meg til langsom forsvinning og usynlighet. Jeg kan innrømme det med en gang. Egentlig er det ikke overraskende at jeg begynte å drømme om ostrakisme. Jeg utviklet en periode en slags teori om nødvendigheten av ostrakisme som en demokratisk mekanisme for å sikre menneskelig balanse og likhet. I våre dager er dette en negativt ord. Vi innbiller oss i vår forfeilete humane idealisme at man bør ikke behandle folk på denne måten. Jeg er helt uenig i dette. Ostrakisme er potensielt en god institusjon. Vi trenger mye mer av den. På samme måte som vi trenger rettsvesen og et straffesystem for å holde nede lovbrytere – dette er rettet mot fattigfolk og tapere – så trenger vi et parallelt sanksjonssystem for å hemme og holde nede sosiale vinnere og egotrippere; alle slags overdrevet oppmerksomhetssyke og maktbegjærlige folk. Det var demokratene i Aten som først skjønte at velfungerende og gode samfunn har behov for en ordning med ostrakisme for holde maktbegjærlige og storhetssyke mennesker i sjakk. Jeg er av den oppfatningen at de kloke atenerne praktiserte en levende og ekte likhetsprakis seg imellom, de hverken aksepterte eller tålte at enkelte forsøkte å ta seg til rette overfor andre. De mente og trodde på likehetstanken, basta! Da var det en enkel metode å skrive noe på et potteskår eller en ostracon slik at vedkommende ble påtvungen en timeout. Det er lett å se hva som skjer når et samfunn blir uten slike mekanismer. I tomrommet som oppstår når en ikke kan bruke ostrakisme for å dempe dem tar grådige og begjærlige eliter og rikfolk og kjendiseriet fullstendig overhånd. He?regud; kan det virkelig være noen som greier å leve med den patologiske tilstanden vi har nå form tiden. Nei; tilbake til Aten; la oss få ostrakismen tilbake! I mitt tilfelle er det derimot snakk om en annerledes og mer ondsinnet snikostrakisme.
Jeg har vært innom andre muligheter.
Jeg har hørt at det i hver levende celle er innebygd et visst antall celledelinger; deretter er det slutt. Helt av seg selv begynner den å visne hen og dø. Kanskje er det som hender meg noe lignende; jeg har uten å vite det brukt opp eller annet som er avgjørende for hvorledes mitt sosiale liv arter; deretter er det over, jeg forsvinner rett og slett. Jeg har jo ikke akkurat sagt nei takk til alt sammen.
Først viste det seg gjennom små og ubetydelige forandringer. Deretter mer og mer tydelig, på flere og flere områder av livet mitt. Jeg som alltid har elsket diskusjoner fikk mindre og mindre å si. Jeg sa mindre og mindre. Når jeg snakket kjente jeg at jeg egentlig kunne ha tidd stille; jeg hadde ikke noe på hjertet eller det var omtrent som om det ikke lenger var jeg som snakket. Det var samtidig mindre å snakke om. Alt er jo sagt allerede. Det førte til at jeg sa mindre og mindre, uten at det i og for seg gjorde så mye. Mange ganger er det en fordel. I våre dager snakker folk altfor mye. Snakkemaskinene går på tomgang. Alle har glemt kunsten å holde kjeft. Alle har et eller annet de ønsker å fortelle. Folk fyller omgivelsene med det tomme ustoppelige pratet og snakkingen sin, et plagsomt uvær av logorrhea ligger over verden. Kan dere ikke bare holde kjeft et eneste lite sekund!
Det kom fra alle kanter. Jeg ble omringet eller omsluttet av en følelse av fravær som forfulgte meg hvor enn jeg gikk og sto.
Uker, måneder, flere år har gått siden de første bittesmå tegnene. Jeg hadde et lønnlig håp. Kanskje ville det gi seg. Gå over.
Det fortsetter. Jeg forsvinner hele tiden mer og mer. Hvor langt kan det gå? Hvor mye gjenstår det før det er slutt og jeg er helt forsvunnet?
Det verste er kanskje denne følelsen av ukjent skjebne; at jeg ikke har den ringeste anelse om hva dette innebærer. Hva er det egentlig som foregår? Jeg har ikke hørt om andre som er utsatt for noe lignende. Folk holder seg vanligvis med helt ordinære og velkjente plager. Panikklidelser, sosial angst, kronisk trøtthet, utbrenthet, depresjoner, ustabilt følelsesliv, bryst- og prostatakreft, trøbbel og mobbing på arbeidsplassen. Jeg ser med misunnelse på folk som omgir seg med velkjente lidelser som man kan snakke om og nesten slå om seg med og skryte av at man har pådratt seg. Om noen sliter med en ukjent eller dårlig forstått lidelse kjemper de en hard kamp for å spre kunnskap om det og få den akseptert. Å lide er et adelsmerke. Men det må være i form av en kjent sykdom eller lidelse.
Jeg har ingen slike muligheter. Jeg plages ikke av normale velkjente ting. Jeg har ingenting å vise frem. Jeg kan ikke bruke plagene mine som skjold mot en hard verden. Utenpå og sett fra utsiden virker jeg fullstendig frisk og normal.
Det hjelper bare så lite hvordan ting ser ut når en befinner seg midt inne i et virkelig mareritt. Jeg rammes av et omseggripende fravær. Jeg forsvinner rett og slett, det er den enkle sannheten det dreier seg om.
-Skrekk og gru! Hva handler det om? Hva ligger bak? Er det et nederlag, et tap, en slags undergang? Har jeg gjort noe utillatelig, har jeg rett og slett syndet? Sitter det noen innforjævlige Guder eller demoner et sted og har dømt meg; til bortvisning og eksil og absolutt fravær?
Jeg spør og grubler; samtidig forsvinner jeg langsomt. Det er selve måten jeg befinner meg på for tiden, den varer ved nesten uavhengig av hva jeg finner på. Alt jeg foretar meg synes å bidra til at jeg forsvinner enda litt mer. Veien jeg er i gang med er enveiskjørt. Muligens befinner alle seg på enveiskjørte veier; du også, hvem vet, jeg aner ikke. Det er ikke min sak. Jeg er mer enn nok beskjeftiget med mitt eget tilfelle. Du får tenke over det selv. Jeg tenkte aldri over slike ting tidligere. Det er bare nå jeg har eller er besatt av denne forsvinningsfølelsen. Det er vel en slags stemning, det også.
Forsvinningsfølelsen inntar en så enerådende plass i mitt emosjonelle landskap at det er naturlig for folk med passende faglig bakgrunn å tenke at må være et slags syndrom jeg har pådratt meg. Man ville kanskje kalt det det Abolescoide syndromet eller noe sånt dersom en eller annen psykiater i DSMgruppen eller ICDgruppen hadde hatt meg og likesinnete forsvinningslystne personer som pasienter. Ingen har gitt meg noen diagnose. Ingen har noen anelse om at jeg trenger en diagnose.
Kanskje er det som skjer med meg, med livet mitt et sjeldent sosiokulturelt fenomen som vi ikke har navn for i våre samfunn. Jeg har hørt at det i Japan finnes et kulturspesifikt syndrom eller en tilstand som man kaller hikikomori:
“Hikikomori (ひきこもり or 引き籠もり Hikikomori?, literally “pulling away, being confined”, i.e., “acute social withdrawal”) is a Japanese term to refer to the phenomenon of reclusive people who have chosen to withdraw from social life, often seeking extreme degrees of isolation and confinement because of various personal and social factors in their lives. The termhikikomori refers to both the sociological phenomenon in general as well as to people belonging to this societal group.” (Wikipedia).

Kanskje finnes hikikomori også hos oss uten at vi snakker om det? Hvem vet?
Alt flyter stillferdig av sted i dette merkelige livsrommet jeg befinner meg i. Lik en taus sørgmodig elv. En flod av langsom undergang, forfall, avvikling. Alle ting visner, gir til slutt opp. En universell høst har satt inn. Ja, selvsagt vet jeg at jeg må være stemt på en spesiell måte for å kunne betrakte tingene slik. Dersom du ikke har fått det med deg allerede, så kan jeg si deg det; denne stemningen er almen for oss menensker; den vil en gang ramme deg. Før eller senere går det opp for en at en blir spist opp fra innsiden og utsiden, samtidig, og at det også gjelder det helt ubegripelige vesenet som en selv er. Dette enestående uforlignelige vesen som rommer alt som er tilstede, som er virkelig for hver og en av oss. Denne innsikten rammer, som et pileskudd farer den mot oss, inn gjennom rommet før den flerrer hudens forsvar og skjærer seg inn i sjelens kjøtt – for sjelen må være av en slags subtilt kjøtt fordi smertene er uutholdelige – den spidder og treffer oss på ulike måter; godartete eller ondartete. Med ubehag finner vi oss i at ting har begrenset varighet; de eldes og forfaller, ødelegges, går i stykker, faller fra hverandre og løses opp, forsvinner, opphører å eksistere. Jeg hadde aldri sett konkret for meg at denne grimme naturloven har noe viktig med meg å gjøre; så rammes jeg av den som av en brutal knyttneve. En grov grådig neve; den tar strupetak på meg, vil kvele meg. Jeg kaster etter pusten, det er overveldende på en ondartet, nærmest ondsinnet måte. En fulltreffer rett i hjerteregionen.
- Stopp opp, nei og atter nei; nå roter du det til, du trekker slutninger altfor tidlig, for fort; jeg snakker ikke om døden eller om livstruende sykdommer, om kreft eller denslags moderne fataliteter.
- Vent litt; jeg er bekjeftiget med noe helt annet, ting du knapt har tenkt over dersom du fortsatt lever et såkalt normalt liv.
For å være normal og for å fastholde normaliteten må man være ganske forstyrret eller svekket i viktige menneskelige evner. Jeg tror nesten jeg snakker om en tilstand som rammer selve sjelen hos et menneske, selv om velfriserte og oppstasete psykologer ikke lenger tør eller kan snakke om sjel som følge av svak empirisk dekning for dette fenomenet; jeg er rammet av en bastant tilstand med langsom oppløsning eller forsvinning; hva det går ut på vil fremkomme etterhvert. Jeg vakler på et vis videre, jeg hangler avgårde, i et liv som på langt nær er ferdiglevd, med mine 60 år som er det jeg har fått låne så langt og som jeg har betalt dyrt nok for. Det føles som om jeg er truffet beinhardt av noe som er motsatt av beinhardt, det er uklart og ullent og mykt og kvelende; det har etterlatt seg dype sprekker i det stoffet jeg er laget av, store stykker av meg er i ferd med å løsne, brekke av og falle vekk.
Jeg har i ganske lang tid merket at jeg er kommet inn i noe som minner om en sluttprosess, det føles som en slags sluttfase, jeg kan ikke forklare hverken for meg selv eller andre hvorfor det er slik. Trinn for trinn, steg for steg plukkes jeg i stykker. Det uroer meg; selvsagt; jeg plages av det, jeg tenker på det hele tiden, jeg gjør meg alle slags ville forestillinger om hvor galt det kommer til å gå; at det ene etter det andre av alskens jævelskap og ulykker kommer til å ramme meg, bare hardere og hardere, alt vil gå fra vondt til verre. Inn i en hittil ukjent og nedverdigende tilværelse fylt opp til randen av alt det man ikke ønsker seg i et normalt liv; dysfunksjon, smerte, plager, ubehag, tap. Gamle foreldre faller fra hverandre, det ene organet etter det andre smuldrer opp og nekter å virke, døden har tenkt å la vente på seg til mest mulig er nedbrutt og utslitt. Ungene blir arresterte, fengslet for tiår, ingen å appellere til, de har forbrutt seg og følgene er som stål. Noe med jævelskap i sinnet har satt opp en omvendt ønskeliste, en slags antiønskeliste, og jeg er den heldige mottaker av alt det uønskete som mennesker kan forestille seg. Det ene oppå det andre, nedverdigelse etter nedverdigelse, det er ingen grense hvor langt ned et menneske kan bringes, det er bare å la nedverdigelsene fortsette ut mot det uendelige. Det at jeg har hatt litt for mange offensive kreftceller i kroppen en tid er bare en liten del av det hele, faktisk ikke noen viktig del. Andre ting er verre å håndtere og forholde seg til. Særlig det som på samme tid er velment og ondt og som kommer fra andre mennesker; vi vet det alle like godt – de merkelige sjelelige sykdommene som utspiller seg i det menneskelige vevet som vi inngår i er mye mer overveldende og skremmende enn en skarve sykdomsprosess i cellevevet i underkroppen.
Jeg oppdaget ikke prosessen som hadde begynt med en gang. Jeg merket tegnene, en kjede med stadig flere hendelser av samme karakter, men det tar tid før man tar innover seg slike diffuse ting. Jeg tror ikke jeg forsto at noe var på gang selv om jeg merket en slags forandring. Det er antagelig en snikende prosess som stille lister seg inn på livet til en stakkar; men når det først har skjedd, da ser en det klart, tindrende og skremmende klart. Et ubehagelig klarsyn. Man forstår at man er utlevert, er gått inn i en annen tilværelse som offer, utelukkende som offer, alt som ellers eksisterer er blitt grådige sugende parasitter og en er med hele seg selv blitt vertskap, en er sendt tilbake til et annet land som fastholdt kravet om utlevering til det skjedde. Hva faen gjorde jeg galt slik at jeg ble krevd utlevert?

Ingenting kan hjelpe lenger, jeg ser det og blir mer og mer ute av meg. Ingen bryr seg, hvorfor skulle noen bry seg? Ingen ser eller forstår at noe foregår. For den saks skyld ville det heller ikke gjøre noe forskjell, kan egentlig folk gjøre noe særlig for hverandre lenger? Hva kan jeg selv gjøre? Et eller annet stygt snikende er i gang, gjemt bak min rygg, jeg blir ubønnhørlig faset ut av dette livet nesten etter en slags hemmelig plan, en usynlig bestemmelse; alt det jeg har vært og fremdeles er taes bit for bit fra meg, det taes fra livet mitt, fra personligheten min, fra kroppen min, fra det jeg har gjort og holdt på med, fra folkene jeg har kjent og holdt meg til, alt plukkes vekk stykke for stykke. Hva kommer til å bli igjen av meg, av livet mitt? Jeg forsøker med all min forestillingskraft å se det for meg; hvordan kommer det til å ende; med vanvidd eller oppløsning og død eller uteliggeri eller spesialsykehjemsplass? Eller frataes jeg bare tilgangen, blir nektet adgang, har hverken brukernavn eller passord lenger, er støtt ut i en slags usynlig usynlighet, en upåfallende forsvinning som ingen andre enn jeg merker har funnet sted? Vandrer fritt omkring uten å være tilstede, på gal side av alle grensene og linjene som er trukket opp og som ingen vil nevne eller snakke om. Eller ikke engang vet om. Forsvunnet uten å forsvinne?
Ingen bryr seg om dette heller! Jeg forsøker å finne ut av det, hvorfor det blir slik, hva det innebærer for meg, hva som står på videre? Jeg er riv ravende paranoid, ikke sant? Det er det dere tenker om meg, han er ute å kjøre; selvfølgelig gjør dere det. Det er jo ikke slik det er i den verden vi lever i. Det finnes ingen skjebne lenger som leker seg med livet til folk; ingen av oss har noe som ligner på skjebnebestemte liv lenger, slike ting som utspilles etter et mønster hender bare i greske Ødipusmyter og gamle moraliserende folkeeventyr. Jeg må innbille meg at disse tingene skjer med mitt liv. At jeg er nødt til å følge et mønster som jeg ikke engang kjenner, som medfører at jeg plukkes i stykker, går i oppløsning uten at noen merker det. Jeg grubler dagstøtt over det som skjer, kan jeg ha gjort noe som er universelt galt, jeg har hele mitt liv danset på bordet, mens katten var tilstede, jeg har levd på solsiden og tatt meg til rette; kan det være grunnen at jeg blir rammet av en slags skjebne, at tingene vendes opp ned? Jeg har vært en velmenende psykolog i dette livet som reverseres og inverteres; med stolt arroganse og hovmod har jeg påført folk alt det man som fagperson utsetter folk for i beste mening; oppdager og klarlegger og diagnostiserer lidelser og plager og lav intelligens og lærevansker og svak omsorgsevne og andre av de mulige skavankene som menneskelivet handler om – rapporterer videre og tilrår behandlinger og hjelpetiltak med ukjente virkninger – paradoksalt nok får jeg nå tilbake med samme mynt, det er min tur å åpenbare mine skavanker!
Jeg kan ikke si noe annet enn det jeg sier til dere; dere må bare tro meg, dette skjer med meg, med mitt liv. Jeg er panisk, skrekkslagen, jeg vet ikke lenger hvor jeg kan vende meg, jeg har ingen å henvende meg til, jeg er fullstendig alene om å se hva som foregår. Alle fortsetter som før, dersom jeg forsøker å fortelle noe får dere et underlig vantro smil om munnen, dere hører egentlig ikke etter. Dere forstår ikke. Jeg sier følgelig ingenting lenger.
- Hvordan står det til med deg?

En eller annen spør. Det er det det handler om. Jævla falskspillere. Man later hele tiden som om verden fungerer. Som om alt er i orden. Det er det ikke. Ingenting er i orden. Verden er gått av hengslene for lenge siden, resten er et forbannet løgnaktig scenespill.
Jeg trenger heldigvis ikke svare. Folk har sikkert god grunn til å bekymre seg. Det er lett å se at noe er annerledes, forverret; selv et kjapt sideblikk er tilstrekkelig. Ringene og rynkene rundt øynene mine er helt klart ikke filosofiske spor. Noe alvorlig og merkelig må ha skjedd med min person. En slags svekkelse eller forflatning av mitt gamle vitale jeg.
Folk spør meg i forbifarten. Helt sikkert i vennlighetens navn; de spør meg om hva som har hendt meg de siste årene. Hva som har inntruffet på min vei. Noen få stanser til og med opp, de legger opp til en ordentlig prat. De fleste gjør forstålig nok ikke det;; de haster videre og simulerer at de har de ekstra travelt eller har en viktig avtale. Jeg opplever meg som en tigger eller uteligger, sittende med et tomt pappkrus foran seg på fortauet med den magre livsslitte ryggen opp mot en kald og hard murvegg.
Jeg vet egentlig ikke hvorfor det er slik, hvorfor jeg føler meg så satt tilside og utenfor. Det er ingen grunn til det, er det? Kanske andre har det slik, av og til? Det er naturlig? Eller har det noe med meg å gjøre? Kanskje fordi det jeg representerer ikke har noen naturlig eller ekte plass i det hastige livet til normale og opptatte mennesker. Jeg er en barbar i en sivilisert verden, jeg snakker ikke det innfødte språket.
Noen få ser ut som om de anstrenger seg litt mer eller bryr seg litt mer og setter seg ned med meg for en litt flau samtale over en kopp kaffe. Jeg forstår godt hva som foregår; folk har i lang tid sett lite til meg, mindre enn forventet. Riktignok prøver jeg aktivt å unngå å ha noe med folk å gjøre. Flaut eller ikke flaut; det tiltaler meg at noen ‘der ute’ viser interesse eller kanskje heller er elementært høflige. Slike høflige spørsmål setter faktisk fart i tankene mine, gir dem retning:
- Hva skal jeg svare?

Ofte blir jeg stille en liten stund. Jeg tenker meg to ganger om. Tankegangen min er treg. Jeg har lest et sted om forskningsresultater som viser at hormonbehandling og blokkering av mannlige hormoner har varige ugunstige nevrokognitive virkninger. Det er nærliggende å tenke at her ligger forklaringen på at jeg tenker så tregt. Noen ganger går tankene mine så langsomt at folk ikke gidder vente på svaret. Jeg nøler og gjør et iherdig forsøk å tenke ut noe vettug som kan klarne opp i den tykke og klebrige nevroinduserte tankeskodden i hodet mitt. Samtidig ser jeg i øyekroken at tiden som er satt av løper fra meg. De travle interlokutørene mumler noe før går de haster bortover; det gjør jo saken enklere på et vis. Jeg slipper å tenke ferdig.
Jeg er heller ikke sikker på hva jeg skal svare. Det finnes lettvinte og mer kompliserte svar. Men samtidig står jeg i en ganske spesiell situasjon om jeg skal svare korrekt på spørsmålet. Jeg er en av de heldig eller uheldig utvalgte som har fått anledning til undergå en type lidelse som jeg aldri hadde hørt om og som knapt er omtalt i litteraturen før meg. Jeg skal innrømme med en gang at dette ikke er helt riktig selv om det høres ganske flott ut. Mens jeg har vært opptatt med å utarbeide denne innfløkte beretningen om min beskjedne lidelseshistorie oppdaget jeg at det finnes noen obskure forfattere som har fortalt om og kanskje gjennomlevd lignende eller i allefall nært beslektete lidelser. Det gjør forsåvidt ikke noe; det er en fordel å kunne støtte seg på andres beskrivelser.
Det gikk umerkelig for seg. Det som rammet meg. Jeg vet ikke engang om det er riktig å si det på denne måten.De dramatiske tingene som vederfarer oss i livet inntreffer på en snikende måte. Dramatikken ligger ikke i det åpenbare, men mer det de gjør med oss i det stille, de inngrepene de foretar i livet vårt. De lister seg inn på oss. Inn i livet vårt. Vi vet ikke engang at de er der eller når de er der. Vi blir inntatt som av bittesmå mikroorganismer. Lenge gjør de lite av seg, når de tar til å gjøre seg gjeldende skjer det stillferdig etter livets egne lover, i livets egen rytme, med livets egne proporsjoner.
Alt er som det skal være. Uten at det er det. Døgnhjulet har de vanlige 24 timene som ruller rundt nesten av seg selv og distribuerer våre stort sett fastsatte doser av lykke og ulykke. Verden seiler forbi som et spøkelsesskip i skodde utenfor vinduene mine, bemannet med Merkel og Obama og Sarkozy og Hagen.
Det skjer uendelig langsomt. Gjennom ørsmå mikroskopiske forandringer fra dag til dag, uke til uke. For offeret eller verten som man kaller han eller henne ved infeksjoner – i dette tilfellet er det meg det er snakk om, men en annen gang er det deg, selv om du ganske sikkert innbiller deg at din plass i oppmerksomhetens sollys er vunnet en gang for alle; glem nå ikke at vi alle kommer fra mørke og kulde og intethet og at vi skal returnere dit en gang – er det nesten ikke mulig å merke at noe usedvanlig foregår. Kanskje merkes et udefinert lite ubehag eller en stråling et eller annet sted i kroppen. Eller at søvnen gradvis blir dårligere og mer urolig, at man ikke husker like godt som før. At angsten og monstrene i våketimen midt på natten er vond å holde ut fordi den virker uendelig lang eller at kanskje heller at tiden har stoppet. Folk man treffer på om dagene midt i all denne høfligheten og vennligheten vi strever så hardt for å omgi oss med virker fremmede og nesten uhyggelige. En orker mindre og mindre å gå opp til postkassestativet oppe i svingen. Oppringinger forblir ubesvarte. Stadig flere ting forblir ugjort.
Alle slike ting er uklare og flertydige. De forvirrer mer enn de klargjør. Offeret – altså tilfeldigvis jeg i dette tilfellet – er ofte like langt. Når man merker så mye at man begynner å tenke at noe er på gang, da forandrer bevisstheten selve situasjonen og gjør at forandringene enten forsvinner som dugg for solen eller blir oppfattet på en overdrevet måte. Man tror ikke lenger at noe er galt når det virker så overdrevet. Normale folk kan ikke tillate seg å være så paranoide. Av og til må man være unormal og vel så det for å henge med i det som foregår. Dermed forsinkes prosessen, som en sinke blir man gående omkring, blind eller dum.
For å kunne oppdage prosessen – og til slutt oppdager man den i all dens paradoksale gru – må man omstille og finstille bevisstheten og oppmerksomheten. Man må komme inn i en annen tidsmodus, man må vende seg bort fra det ytre og tilsynelatende som til vanlig fanger oppmerksomheten og mot det indre og underliggende. Det tar tid å få dette til. Før eller senere er man der.
Noe mørkt og kaldt og og hardt og nådeløst som alltid finnes i verden der ute og blant oss fant fram til meg og grep fatt i meg med krokete klofingre. Tok tak i sjelen min eller livet mitt og begynte med mikroskopiske intervensjoner å fordreie det, det holdt meg umerkelig fast og deretter stadig fastere; dag etter dag, uke etter uke, måned etter måned. Det gikk til og med hele lange år, enten du tror det eller ikke, at slike ting som ingen andre ser eller skjønner bare varer og varer og at et tilsynelatende oppegående menneske som jeg gradvis faller sammen, blir helt hjelpeløs og slått til jorden, ikke lenger vet hverken ut eller inn. Hvorledes kan det skje? Kanskje fordi en selv mest av alt er en slags medsammensvoren i det som en rammes av. Det føles slik, at det er slik det må være. Hvordan kunne det ellers skje?

At jeg er med på det, uten å vite hvorledes jeg medvirker. Hvem vet eller forstår slike ting? Antagelig de grådige og forslukne psykologene som alltid skal formulere folks problemer slik at det ser ut som om de eier dem. For dem finnes ikke lenger dype personlige mysterier, bare faglige problemstillinger. Og i allefall ikke disse forkrøplete skikkelsene som kalles psykiatere; de er kanskje gode nok psykiatere hva nå det måtte bety, men de er alle som en eller bortimot det håpløst dårlige psykologer. Dermed er de et dobbelt problem for slike som meg. Jeg har faktisk aldri hatt gleden av å møte en psykiater som var en brukbar psykolog. Ikke en eneste en av dem. Det å være psykiater fører med seg to lugubre ting, først en overdrevet selvsikkerhet og dernest en slags glemsel slik at man ikke lenger mestrer dette med jeg-du. Psykologene er i sin stillferdige fasong selvsikre og på hugget, de har den rette korrekte og balanserte kunnskapen og vil ha et ord med i laget hele tiden, Dvs. bare dersom de ikke forfaller til den sedvanlige ultraoppdragerske og summariske metoden som folk møtes med over hele linjen i dag. Det kan virke som om alle som skal assistere andre mennesker tror de er nødt til å opptre som en slags ultravoksne skikkelser. Gud forbarme seg over disse misforståtte universaloppdragerne. Genuine psykologer er ikke slik. De lodder dypt. De lar seg ikke friste til snarveier som ikke fungerer. Psykologer lar ingenting gå seg forbi. De sitter der godt konsentrerte på sine bortgjemte kontorer med døren litt på gløtt mot korridoren foran sine dataskjermer på DIPS og holder på med sine tettskrevne journaler og arkiver og timelister over folk som er ute å kjøre. De vil i alle fall ha en velbegrunnet mening eller mer enn bare god forklaring om det om en slapp dem til eller tilkalte dem, det er jeg helt sikker på. De vet jo alltid det som er mest kompatibelt med tidsånden. For dem er sannheten ganske enkelt, det som fungerer for dem er nødvendigvis sant fordi det er det beste på markedet.
Men i denne saken min fikk de ingen henvisning, de ble aldri spurt. Forståelig nok, ingen fant på å henvise meg siden jeg selv er psykolog – og selv liker jeg dårlig psykologer og deres meninger om alt som har med mennesker å gjøre selv om jeg vet så altfor godt hvor gode de er.

Helt uavhengig av psykologene og deres eventuelle ufeilbarligheter og skråsikre oppfatninger gikk det hele tiden nedover og ad undas med meg. Jeg kjente det etter et stund som om et sterkt sug tok tak i meg, en slags understrøm, dro meg inn i en nedovergående spiral. Jeg ble sendt langsomt svevende rundt i det som først virket som en slags stor vid sirkel; en ondartet sirkel måtte det være for alt som skjedde var først litt jævlig og deretter ble det hele tiden jævligere. Etterhvert så jeg at det gikk nedover også, alt dreide seg nedover og nedover. Da skjønte jeg naturligvis at det var en nedovergående spiral, for tingene kom hele tiden tilbake bare fra en litt annen vinkel, jeg så dem mer og mer fra undersiden, de gjentok seg slik de gjør det i den normale verden, men alltid på et stadig lavere nivå, stadig lenger og lenger nedover i tilværelsen. Tingene selv forandret seg også, jeg møtte ting som hører til i mørket, i dypet, på utsiden, i nederlagets landskaper. Ting som er støtt ut av den lyse velsmurte tilværelsen som normale mennesker befinner seg i i våre forskjønnete og godt vedlikeholdte levedager.
Samtidig som jeg forsøkte å holde fasaden, og det ble stadig mer krevende, havnet jeg altså mer og mer i et slags underverden; en dyp sjakt eller hule, et hulrom langt nede og fjernt bortenfor folk; det føltes i alle fall slik. I mitt eget dyp, vel og merke. Det finnes ingen andre dyp på dette området, selv om andre områder kan ha sine egne slags dyp.
- Du leser, du følger med, det forstår jeg. Men du stusser nok, det fornemmer jeg; du stusser:
- Hva er det egentlig han snakker om?
- Hva holder han på med, hva er poenget?
- Kjære deg, du stusser og det med god grunn! Hvordan skulle du nå kunne forstå det allerede på dette tidspunktet? Det er mange ting man bare kan forstå dersom man er villig til å bruke tilstrekkelig tid til å sette seg inn i dem. Slik er det i denne saken også.
La meg bare fortsette, du får forsøke å henge med om du har ork og tid og medfølelse.
Folk som deg, dvs. folk som fremdeles fungerer normalt har så nok med alt sitt, alle disse velkomponerte skikkelsene jeg omgies av og som er så oppegående – Ragnar og Øystein og Valla og Siri og Antonio og Mette og Ivar og Svein og Svein Ove og Roland og Anne Ma og Ingunn og Unni; hva de og dere nå enn heter alle sammen, hva dere har av tilfeldige kallenavn og personnumre på utsiden slik at dere kan påkalles av myndighetene når det er nødvendig. Selv om dere alle nok lider i det stille så fremstår dere som normale og sterke og synlige og tror at det er slik det er og kommer til å være. Sant nok; dere er alle fulle til randen av egne liv og egne små sugende dyp som egentlig er ganske ufarlige så lenge de holder seg i ro og ikke oppfører seg som en slags snikende omseggripende prosess. Vi legger sant å si ikke særlig merke til hva som virkelig skjer i det stille med andre folk rundt oss, så lenge robotene får holde på i sine faste mønstre ser de bare det de er definert til å se. Men det jeg snakker om her er dere døve og blinde og uvitende om; kanskje bortsett fra et lite snev av uro et sted der inne.
I begynnelsen merket ikke jeg heller så mye til det som hadde rammet meg selv. Jeg gikk der i mitt eget liv, ante fred og ingen fare. Først lot jeg det bare skje selv om det nok ikke hørte med til mitt ordinære liv. Nøt det til og med en tid fordi det føltes som om noe interessant var på gang i et ellers ganske stillestående og repeterende liv. Jeg skulle antagelig ha reagert og tatt affære, men jeg var veik og lot ting passere; og til slutt ble resultatet som det ble.
Nå har det inntruffet. Nå kjennes det bunnløst jævlig ut, det har gått helt nedenom og hjem med meg. Uten at noen kan se det, merke det. I det ytre ser jeg nok fremdeles ganske normal og uberørt ut. Det har stått på en stund nå, altfor lenge. Det blir bare verre og verre, tross noen mindre oppturer, noen kortere lysglimt. Jeg er nå hinsides enhver følelse av vanlighet og normalitet, av det som regnes for å være normal tilværelse, normalt følelsesliv. Det kjennes som om jeg bare fortsetter å gli ut av og bort fra det hele, sirklende langsomt innover og nedover. Alt jeg hadde av virkelig liv er fjernt der ute et sted, høyt der oppe. Som et abortert og bortkastet foster virrer jeg omkring her nede i mitt eget villniss, et kratt av sønderrevne og ødelagte følelser. Vet du egentlig hva en ødelagt følelse er?, hvordan det føles å gå rundt med ødelagte følelser? Jeg vet det, jeg strekker oppgitt to bedende hender opp mot himmelens blå lys i håp om å bli hentet hjem, kurert, løftet ut og opp fra dette elendige hullet som er meg selv.
Jeg ber deg, når du leser dette. Gå for en gangs skyld varsomt fram, forsiktig og lett på fot. Tenk deg nøye om mens du leser. Forsøk å få med deg hva jeg ønsker å fortelle. Det er ikke lett, jeg vet det. Bare anstreng deg litt. Det er ikke mer jeg ber deg om. Du vil bli godt betalt, belønningen vil komme fra ting inne i deg selv du enda ikke kjenner eller eier.
Sett utenfra virker det hele enkelt. Alt er så såre enkelt i denne positive og optimistiske virkeligheten vår, der blir alt forklart og forstått, ingenting er uforståelig, mysterier finnes ikke, selv det jævligste og mest smertefulle er egentlig greitt og kan gjøres noe med, det har greie og rettlinjete forklaringer, alle forstår alt.
Hva mer kan jeg si, sittende på det jeg antar er femte året her inne i mitt eget halvmørke? Reisende på tilværelsens tredje klasse; omgitt av skygger. Jeg aner ikke hva slags billet jeg løste for å bli plassert her. Brutt sammen til et værens nullpunkt, legemlig sunket ned i en utslitt lenestol. En slags eksistensiell rullestol for en eksistensiell invalid. Det finnes ingen tilpasninger i virkeligheten der ute som er laget for slike rullestoler. Etter å ha tilbrakt to-tre hendelsesløse år mer eller mindre kontinuerlig i denne posisjonen er endog personligheten min blitt preget, støpt i stolens statiske form. Som om den skulle være beslektet med et magisk flyvende teppe svever den ondskapsfulle stolen meg lenger og lenger inn i mitt halvveis påførte, halvveis selvregisserte forsvinningsnummer. Selv uskyldige gjenstander som en stakkars gammel lenestol er medsammensvoren i prosessen, de samarbeider med meg om den elendigheten som inntreffer, alle bidrar de til det samme resultatet. Jeg selv har gitt opp å protestere, jeg har fått en slags håpløs forkjærlighet for denne makeløst innholdsløse måten å bruke tiden på; det er kanskje riktigere å si ikke bruke den. Ingenting foregår, ingenting hender. Alt er stille og stilnet, bortsett fra det jevne suset fra varmepumpen i det store rommet ved siden av, av og til håpefullt tafatt fuglekvitter utenfor husveggen på milde dager og duren fra noen få dårlig vedlikeholdte dieselbiler som passerer på nedsiden av huset. Ellers; rungende stillhet. Alt står stille. Livet er stoppet opp. Jeg har dannet meg min egen omvendte romkapsel med absolutt eksistensielt vakuum på innsiden. En stagnert bakevje, befridd fra handlinger og hendelser og informasjoner, jeg slipper å forholde meg til strømmen av stadig nye ting og folk hendelser, slik man ellers må der ute. Ute i selve virkeligheten tvinges man stadig til å slippe det man holder i hendene, det er ikke mulig å fastholde noe, hele tiden kommer nye ting og foreteelser som strømmer på og driver de gamle vekk. Plutselig er man ferdigutdannet, huset må males og pusses opp igjen, bilen har passert 250 000 km’er, så har man vært i jobb i 15 år eller mer, ungene begynner på skolen, ungene er voksne, ungen er ikke lenger barn og de skal på universitetet, man trener for maratonløping for å bremse aldringen. Fortiden har forandret seg under presset, den er som en enorm avfallshaug for alltid avlegse minner, livet går så fort at det er avlegs og musealt før man er ferdig med å leve det og har glemt det. Å leve er å gi seg over, miste det man har og har hatt, alt man er og har vært, for alt det som man en gang drømte om og ønsket seg blir hele tiden noe som allerede er drevet bort, tilbakelagt. Noe som var, som kunne og skulle leves med åpne øyne og hjerte og armer, som er gjort overflødig og avlegs som en stakkars barneskolebygning fra 50årene, en grønn folkevogn eller kasettspiller, alle disse tingene som ikke har rett til noe lenger i tilværelsen utover å minne oss på om hvor fort det går. At det går altfor fort. På et tidspunkt går det opp for en, det demrer som en vag anelse eller slår en i bakken som en plutselig naken innsikt: Dette er ikke til å holde ut! Herregud, jeg vil ikke dette mere, forbarm deg, det må da gå an å slippe unna, jeg vil ikke bli ranet lenger, jeg nekter å miste det jeg holder i hendene mine, noen må kunne stoppe den uopphørlige strømmen!

I denne elendige lenestolen som er terminalt nedslitt av årelang passivitet, det er også en slags anvendelse, her står tiden stille, alt ligger bak meg, ingenting kommer til, jeg holder det tilbakelagte livet mitt i fast grep i hendene mine som et tungt kjede. En slags ransakelse av alle ting er mitt eneste tidsfordriv. Tett opp mot 100 % av lenestolene som ble laget det samme produksjonsåret er kassert for lengst; de sjelene og kroppene som av ulike grunner satt for mye i stolene har gått samme veien. Denne ene stolen gjør fremdeles nytte for seg, riktignok for en sertifisert nytteløst skapning. Med årene til hjelp slites ting ut bare ved at det sittes for mye i dem. Å sitte her fra tidlig morgen til sene nattetimer er en grunnleggende stemningstilstand for meg. En urstemning jeg har lært å hente fram i meg selv, jeg er blitt dreven i dette med rett og slett bare befinne meg akkurat der jeg for øyeblikket er, det kjennes som at jeg kan la tiden stoppe opp eller jeg bremser den ned. Jeg kjenner det tydelig at tikkingen fra tiden løper saktere, at stillheten vokser og omslutter meg. Man gjør bare nøyaktig det samme hver eneste morgen over litt tid, da løser følelsen av at tiden går seg opp, den er avhengig av at det inntreffer forandringer. Det er mulig at jeg sliter meg selv ut ved å sitte for mye på denne måten, forgjeves beskjeftiget med å stoppe tingenes strøm.
Jeg er tilbake her inne i kroken av det gamle trehuset i Utvik. Jeg kan høre bilene passere på veien nedenfor, av og til noen lyse stemmer fra folk og barn som går forbi på veien nedenfor huset. Jeg befinner meg i biblioteket som jeg litt forfinet kaller dette mørke stuerommet, fullstendig uten dagslys. Fylt til randen av bokhyller og bøker. Tunge mørke gardiner som alltid er trukket for. Hva skal jeg med dagslys?

Halvmørket gir meg en følelse av å sitte inne i eller nede i et dyp; den kastrerte hankatten min – om man kan bruke dette uttrykket om et felint vesen som i den grad er herre over og i sitt eget liv – sover sammenkrøket på det brunfargete saueskinnet i den andre lenestolen og trivst godt uten dagslys han også. Jeg merker at han er i dårlig form for tiden, et eller annet er det som plager han. Det er allerede utpå formiddagen, en kald og gråhvit forblåst vinterdag i slutten av januar måned. Verden er nesten fargeløs her nede ved fjorden slike dager, fargene forsvinner inn i seg selv når de må nøye seg med så lite lys. Det er mulig de fortsatt er der, bare man ser skikkelig etter. Man må egentlig sette farge på tingene selv. Det nærmer seg et år siden jeg tok til med å sette sammen denne fortellingen. jeg begynte som du vet i mars i fjor. Ingenting har tilsynelatende inntruffet. Alt er ved det samme. Året har samlet dager og snudd seg rundt en gang til. 2009 har blitt til 2010. Kaffekoppen min står fortsatt i bokhyllen. Alt er som før, allikevel er det ikke helt som før. Små endringer har greidd å presse seg inn i livet mitt. Sett utenfra er det snakk om umerkelige forandringer. Utenfra synes alt fremdeles som i fjor, ingen som hadde tatt seg til til å dukke opp her i huset hadde merket noen forskjell. Ingen dukker opp, så det er ikke noe problem, jeg er alene om å vite dette. For meg tikker en slags krympet og utsultet tid avgårde og griper grådig og hungrig inn her og der med de lange magre fingrene sine, bringer med seg hendelser, forskyvninger, omveltninger, skuffelser, oppmuntringer. Jeg har fått tak i en ny kaffekopp da den gamle fra Wroclaw lekket ut kaffe etter å ha falt ned i gulvet noen ganger.
Andre bøker står i de overfyllte bokhyllene som jeg er omgitt av. Av og til føles det som om hjernen min er altfor liten til å kunne håndtere alle disse tusener av bøker og det de inneholder. Noen bøker har jeg like i nærheten.

Pessoabøker. Bøker om det muslimske andalusia eller spania. Av en eller annen grunn Madam Bovary. “Die Regierung des Selbst und der anderen”. Noen kjærlighetsromaner. Til og med en oppdatert fagbok om kjærlighetspsykologi og kjærlighetsfysiologi. Philip Roths ujevne men vakre bok om om en eldre manns kjærlighet til en yngre kvinne, ‘The dying animal’. Jeg liker tittelen. Den viktigste boken for tiden er av en eller annen grunn Stefan Zweigs ‘Verden av i går. En europeers erindringer’ fra 1949, mitt fødeår. 100 år tidligere, på min fødselsdag julaften i 1849, ble den unge Fjodor satt på vognen som tok han til ’De dødes hus’ opp i kuldeødet etter at han dagen før gjennomlevde en simulert henrettelse til skrekk og advarsel. Han våknet til livet før han nådde de dødes hus. Det reddet han.
Denne skrivingen er en slags reise innover til mitt indre Sibir. Jeg har vært gjennom en imaginær henrettelse. Jeg skjønner ikke at folk ikke leser den heller enn disse komsumistiske Samartinbøkene som forfølger en i bokhandlernes vindusutstillinger over hele verden, de samme bøkene overalt. Det føles som om en er har kommet til nøyaktig det samme stedet selv etter at en har flyktet tusenvis av kilometer med et billigfly. Sammen med sin 30-årige kone Lotte gjorde Stefan Zweig selvmord før krigen hadde funnet sin slutt. De ble funnet hånd i hånd i sengen etter å ha inntatt gift sammen. Denne tidlige europeeren og verdensborgeren hadde siden 1938 vært på rømmen fra Hitlertysklands halsende hunder og tilslutt funnet et slags hjem eller en slags endelig hjemløshet i Brasil. Det maktet han åpenbart ikke å leve videre med. ‘Tenk globalt, lev lokalt’ heter det omtrent i et moderne slagsord. Lev globalt og dø av det.
Livet varer sjelden like lenge som man lever. Dersom man ikke blir tatt av dage før man er ferdig med å leve, så brenner livet ut mens man fortsatt er i livet. Det finnes antagelig en periode i folks liv der det egentlig er slutt, da de ikke lever lenger selv om de teknisk sett er i live. De herskende tankeforbud og andre av de tingene som samfunnet påfører oss for å sikre sin fungering gjør at vi kanskje merker dette, men vi makter egentlig ikke å forholde oss til det eller tenke gjennom det. Noen ganger er man ute på tomhetens vidder for kortere tidsrom, andre ganger er det kronisk. For min del er det slik; jeg kjenner tydelig at noe skjer med meg, at jeg er sluttkjørt i det jeg passerer midten av 50-årene. Andre merket selvfølgelig at et eller annet var fatt, mange reagerer negativt på de forandringene de ser hos meg. Det gjør at mitt livs store nedtur setter inn samtidig. Hva har man da igjen?
Livselven min er tørrlagt. Rio seco, livskraften min er brukt opp og uttømt. Jeg går omkring som et skall uten innhold, en figur som ligner på meg selv men som er tom innenfor huden. Jeg har tenkt på at folk som i barneårene måtte utholde for store påkjenninger før eller senere når denne grensen da de ikke har mer å gå på. Da livet stikker av uten å si fra, det har fått nok. For en tid siden snakket jeg med min eldre bror Rolf om disse tingene; han har det på samme måten som meg uten at han legger noe særlig ut om det. Jeg skjønner på han at det er slik han også har det; livskilden er tømt.
Jeg har allerede sagt at folk merker at noe er fatt med meg, de bemerker at jeg ikke har glimt øynene, jeg unngår selskap og begynner å trekke meg tilbake fra folk og beskjeftigelser. Det er mer snakk om å ikke orke enn å velge vekk ting. Jeg skjønner ikke lenger hvordan jeg kan eller skal fortsette med disse levedagene mine, hva de skal brukes til. Hver bidige dag må jeg gjenoppdage meningen med livet.
Disse tingene forvirrer meg; hvordan kan livskraften eller viljen bare forsvinne ut i løse luften og etterlate seg et tomt skall av et menneske? Det er ingenting i meg som vil leve videre. Verden er et monotont og uinteressant sted, jeg hverken ønsker eller vil noe som helst der ute. Feriereiser, eksostiske steder, Maldivene, hva er vitsen? Underholdning, media, filmer, musikk; hva er vitsen? Jeg fortsetter å spise og drikke og sove, det er nesten alt; jeg skjønner ikke lenger hva som gjenstår, hva jeg skal foreta meg; jeg er et kjøretøy ribbet for motor og annet utstyr som man finner etterlatt i veikanten.

Jeg er down under, men det forbannete ustoppelige livet mitt surkler av gårde som en seigflytende væske. Det er ikke vann, ikke er det honning, heller ikke blod. Det eier ingen farge, er bare dypgrått inn mot sort. Hva slags vemmelig svineri er det da? Et slags inverst rusmiddel, hva er det motsatte av rus? som klemmer og klistrer seg til min uttørkete indre virkelighet. Det motsatte av ekstase. Instase. Byggverket som er en selv, som jeg er, ramler sammen inn i seg selv. Jeg merker at bare tanken gjør at jeg holder på å floke meg til; det er uhorvelig mye å holde i orden på, jeg puster jo 25920 ganger i døgnet uten at et eneste av disse fåfengte åndedragene er en bevisst handling. Hvordan skulle det gå hvis jeg måtte tenke på hvert eneste av åndedragene mine?
Jeg holder det gående. Åh, herregud, hva er det jeg bedriver? Hvorfor legger jeg meg ikke ned, flatt mot den tause jorden? Jeg kjenner igjen duften av våt mørk jord, jeg er jo kommet av jord. Jeg forakter alt annet, som jeg ikke er eller gjenkjenner meg selv i. Unngår alt, unngår alle. Tåler hverken å se eller høre eller minnes folk. Jeg tror at jeg har både smakshallusinasjoner og luktinnbildninger. Det meste som omgir meg har en bitter og vemmelig smak, ofte kjenner jeg til og med et snev av kvalmende stank.
Ting har både en forside og en underside. Jeg aner ikke hvordan jeg har kommet på at det har noe for seg å tilbringe stusslige dager og enda mer traurige netter på meningstomme gallesorte steder som Malaga. Byen er jo en humanoid hull i tilværelsen, den suger inn i seg alt som måtte være menneskelig og slipper ingenting ut. Det er riktig; jeg har lagt meg til flere intetsigende favorittsteder. De som føles minst jævlige av alle stedene som finnes spredt utover denne synkende kloden. Ikke fordi de er spesielt flotte eller attraktive eller at jeg trivest der. Jeg vemmes over mine favorittsteder, kanskje vemmes jeg bare litt mindre. Jeg drar dit utelukkende fordi jeg kan foreta meg minst to ting. Det ene er å gjøre det jeg liker best eller misliker minst: ingenting, dvs. tenke og lese. Det andre er at jeg kan løpe eller oppholde meg på en strand eller rusle rundt i gatene full av vemmelse og forakt og uten mål eller mening mens jeg venter på at slutten skal varsle sin ankomst. Tel Aviv er et slik sted, Wroclaw et annet. Av og til velger jeg Innsbruck.
Og så denne hersens eksistensielle pølen Malaga. – Hva har jeg her å gjøre? Det er et idiotisk påfunn.
Jeg har ingen planer for dagene. Er ikke interessert i noe som helst. Gjør ingenting med glede. Kjenner ingen. En anonym masse av primatoide ansikter passerer meg på fortauene. Selvsagt er mennesker aper; enhver må da kunne se det. Jeg har ingenting å foreta meg. Jeg søker ingenting. Går rundt med en koloss av en 1000siders roman under armen; ’2666′. Forfatteren er død; jeg holder meg utelukkende til skikkelig stein døde forfattere. Døde folk har mange fordeler utover det at de som regel skriver bedre enn de levende gjør. Og så slipper man å høre om sykdommene deres i fjernsyn eller lese hvor mye de tjener i kjendisavisene. Jeg kommer ikke i gang med å lese i den. Jeg har begynt flere gangen. Lesingen er for veik, den renner ut i sanden, den stopper opp av seg selv. Jeg har en annen bok på hotellrommet; ‘The invisible man’. Jeg likte tittelen; aner ikke engang om forfatteren er død. Jeg har ikke kommet i gang med den. Den ligger fremdeles i posen fra bokhandleren.
Jeg sover mer om dagen enn om natten. Jeg sover til og med litt når jeg er våken; kanskje mer enn når jeg sover. Det er knapt noen forskjell på søvn og våken tilstand hos meg. Det finnes heller ikke noe i denne uinteressante og kjedelige byen som kan vekke meg fra min dovne halvdøde døs.
- Er jeg blant de levende? På hvilken måte? Hva slags livsform er dette?

Jeg tror jeg er det. En pessoansk uro har invadert meg; koblet sammen med min dysregulerte forestillingsaktivitet gnager den sakte men sikkert i stykker både innvollene og mitt cerebrale indre. Jeg kan av og til finne på ting som demper uroen. Avlede den noen korte stunder. Kanskje har det med meg selv å gjøre. Ikke denne kjedsommelige overtraffikerte byen, der er uskyldig i min elendighet.
Jeg må være ferdiglevd. Hva annet kan det være som har rammet meg så hardt? Livet holder riktignok fremdeles på. Men jeg kjenner at jeg er ferdig. Hva mer finnes for meg? Det sies at de døde er heldige. For dem er det over. Det sies at de ufødte er kanskje like heldige. De slapp unna. Livet inne i meg tikker av gårde av egen stum kraft. Det er utrolig at man kan ha status som levende og bli gjenkjent av levende når man er så innimargen likeglad.
Det er merkelig. I denne sfæren må det gjelde egne lover, det må gjøres hemmelighetsfulle veivalg utenfor min rekkevidde. Hvorledes vet jeg ikke; heller ikke hva de går ut på i mitt tilfelle. Valgene jeg selv foretar er korttenkte; fra øyeblikk til øyeblikk; lenger seg jeg ikke, mest av alt en slags billig tilværelseskosmetikk. Jeg befinner meg på oppe på tingenes overflate der alt kunne vært slik det er eller totalt annerledes uten at det hadde gjort noen forskjell for noen. Som når et barn skrabler kruseduller på et ark for å herme voksnes skift.
Samme hva jeg gjør, den gnagende uroen går aldri helt bort. Det jeg foretar meg ser fra utsiden rimelig fornuftig ut. Hele greia med alle ingrediensene; jeg kler på meg hver dag, dusjer, går på jobb eller forlater huset, normalitetens prestasjoner, forhold, bosted, reiser, innkjøp – over mesteparten av det jeg foretar meg ligger et skinn av alt-er-i-orden fornuft. Alt er i orden, ikke sant? Man får inntrykk av at jeg har sunne grunner for det jeg fyller tiden med. Dersom noen spør meg om noe – det inntreffer ikke særlig ofte eller når sant skal sies aldri; jeg må for det meste spørre meg selv – avgir jeg tilsynelatende rimelige og overbevisende forklaringer. Folk svelger villig det jeg lirer av meg som den sanne versjonen. Kanskje er det det?
Det er bare det; jeg har fått denne forbannete giften i meg. Jeg gidder rett og slett ikke å ta del i maskeradene. Jeg befinner meg midt oppe i dem; jeg eier ikke lyst til å gå ned på knærne for den forfalskningen som kalles sosial virkelighet. En resignert stemme som må tilhøre en eller annen av de demoniske ledsagerne jeg ble utstyrt med sammen med livet har begynt å hviske imperative setninger ondskapsfullt inn i øret mitt:
- Hopp av! Gi faen! Dropp maskene dine. Gi opp den gjensidige luringen. Legg av deg den falske fornuftigheten. Hver som en plante som spirer! Stå frem i din sanne skikkelse. Si ting som de er. Ikke pynt på tingene. Ikke tenk hva det koster deg. Før du ble født fantes du ikke, etter døden finnes du ikke. Bare som levende fremstår du som noe du selv har bestemt!

Dessverre forholder det seg slik. Livet mitt er absolutt kaotisk. Det henger såvidt sammen. Det er fylt til randen av idiotiske påfunn og tilfeldige umotiverte utspill. Denne snuse fornuftigheten som bestemmer det jeg tillater meg å si til folk og som har gode grunner for alt er bare et ytre skinn. Under og bak maskespillet, bak alle konvensjonaliteter som livet mitt omhandler, små og store, skjuler det seg et radikalt annerledes og annet drama. Gjennom de tilsynelatende rasjonelle hverdagene jeg har levd og fortsatt lever dirrer en usynlig tråd, et flettverk, en usynlig strøm av intense opplevelser og lykksalighet og lidelser og forviklinger. Det grå meningstomme livet mitt holdes oppe av en understrøm av følelsesdramatikk som handler om mystiske menneskelige skygger og figurer og voldsomme brytninger og villskap og skellsettende hendelser. Inne i meg foregår en uopphørlig dialog med skygger; jeg vet knapt hvem de er eller skal forestille. Jeg skal ikke påstå at man skal la slippe taket i fornuften. Jeg tror ikke det fører med seg noe godt. Allikevel, jeg er overbevist om at jeg for å kunne ta meg fram i dette ellers sørgelig forarmete livet må gjenvinne en fornemmelse for følelsenes alkymi.
- Riktig, du har rett. jeg har rotet meg ut på viddene! Jeg må tilbake til det jeg åpnet med: Hvorfor mine stusslige og ensomme opphold i Malaga?

Det begynte underlig nok med at høyere makter så seg lei på min ureflekterte livslykke. Mitt lettvinte og selvfølgelige overmot. Det må være slik det forholder seg. Herodot demonstrerer i sin historie at det finnes skjulte lover bak menneskers lykkeregnskap; Gudene følger årvåkne med. De er konstant misunnelige på mennesker. De tillater ikke varig lykke eller overmodighet hos noen av oss. Helt siden jeg kom til denne beklagelige verden har jeg vært velsignet med et lyst, kanskje litt evigbarnslig sinnelag eller lynne. Jeg skal ikke forsøke å hevde at det er et enkelt lynne; det er det absolutt ikke. Men lyst er det i alle fall. Det kan lett forveksles med uhemmet eller grenseløs lekenhet; en uopphørlig jaging etter lettvinte gleder og lykke. Mange som har observert meg har nok tenkt noe slikt, tror jeg. Folk som Gudene muligens gjorde bruk av som medhjelpere kunne komme med halvgiftige bemerkninger om min lettvinte og ubetenksomme væremåte:
- ‘Skal du aldri gi deg med å leike deg?’ eller ‘man kan jo ikke leke seg hele livet!’.
Jeg fikk til og med en tydelig nedlatende bemerkning før en maratonstart i Drammen tror det jeg var, for noen år siden: en av medløperne mine, en psykiater av profesjon, en dårlig psykiater det skal være visst, en av de dårligste jeg har kjent, de er ofte forbannet dårlige; han så seg lei på min iver og glede på startstreken:
-’ Du er som et barn, Einar!’.
Jeg tror ikke han mente å være hyggelig, selv om han smilte og tonen var vennlig. Hans innerste ønske var å være jævlig, noe han dekket overved å oppføre seg normalt høflig. Hva kan man egentlig foreta seg med personlighetsforstyrrete psykiatere?
Skinnet bedrar. Alle sammen tar feil. Selv mellom de paranoide Gudene finnes det ingen som ser hva hjertet mitt skjuler. Hjertet mitt rommer et voldsomt og intenst følelsesliv og et assortert utvalg av lidenskaper; i virkeligheten er jeg dårligere stilt enn andre mennesker når det gjelder lykksalighet i dette livet. Det hjelper meg lite at jeg selv vet det. For gudene og tilsvarende metafysiske makter er det nok at man danser litt for mye på bordet eller jevnt over har hell og medgang eller bare rett og slett synes å unngå de normerte dosene av motgang. De er misunnelige på alt bare det minner om for enkel lykke, særlig dersom noen ser ut for å gape over for mye av den. Dermed gikk det som det måtte gå med meg. Hybris følges av Nemesis.
Gudenes dom kan man ikke vri seg unna. Vendepunktet måtte komme. Nedturen ble langsomt men sikkert synlig. Verden vendte meg ryggen; et ufravikelig overtydelig faktum som jeg etter som tiden gikk ikke greidde å holde skjult eller benekte. Heller ikke for meg selv. Hjemme i vante omgivelser var tilbakegangen eller det man på 18hundretallet ganske glupt omtalte som degenerasjon blitt for plagsomt å forholde seg til.

Jeg innså det:
- Alt minner meg om nederlag; jeg har falt av lasset, jeg er ikke lenger å regne med. Jeg er et ingenting, et null, et tomrom, et sosialt vakuum.

Jeg følte at jeg var rammet av en slags universell fallesyke bokstavelig talt, falt dypere og dypere for hver gruelig dag som gikk. Alt ble skjærende og sviende påminnelser om at ting ikke sto særlig godt til; at det kom til å bli verre så lenge ting kan bli verre. Det kan de alltid.
Terapi finnes i både negative og positive utgaver. Å stikke av kan være en slags negativ terapi. Det hevder mange som har erfaring fra slike ting. Jeg er ikke helt sikker på akkurat dette, men tror til og med at psykologer anbefaler folk å komme seg vekk en stund når ting floker seg. Å stikke av til Malaga og solrike Andalucia ble fra tid til annen min viktigste terapiform. Mennesket er et sammenlignende dyr, det er en av grunnene til alle plager. Ingen kjente meg. Jeg kjente knapt meg selv. Jeg slapp å sammenligne med med alle som er viktige og oppadstigende og vellykkete i samfunnet. Som regel la jeg meg til der i forkant eller etterkant av mine desperate eksistensielle eller spirituelle ekspedisjoner ved hjelp av apostlenes hester på den gamle pilegrimsveien Via de la Plata fra Sevilla og nordover, hver gang så langt oppover som tiden tillot. Det kunne være 10 dager eller lengre; en gang 3 uker og en annen nesten to måneder. Jeg ruslet ikke bare. 8 til 10 timer med kontinuerlig kroppslig bevegelse hver dag. Sant å si; ingen har vel vandret langs det man misforstått omtaler som ‘Sølvveien’ flere ganger enn det jeg har. Jeg innbiller meg at jeg er verdenst flittigste Via de la Plata pilegrim.
I kjølvannet av vandringsmanien ble Malaga et annet hjem for meg eller en annen hjemløshet alt etter hvorledes man vil se det. Mitt eksil, mitt asyl. Intensive langvandringer krever intensiv restitusjon. Såpass har jeg lært av ydmyke forsøk som ultravandrer med 4 og 5 og 6 lange mil hver eneste dag over flere uker. Jeg resonnerte meg fram til at daffe Malaga er et fortrinnlig sted å hente seg igjen og roe seg ned etter mine harde vandringer. Langsomme ja nesten stillestående dager fylt med treg oppsummering og reorientering; vende tilbake til og få nytt fokus på den normale abnorme livsformen. For et dårlig tilpasset polarmenneske betyr det ikke så lite at Malaga har europas beste klima; mer enn 300 soldager i året og avslappende temperaturer selv i vintermånedene. To ting tiltrekker meg med denne byen; at det aldri har falt snø og at laveste målte temperatur er -0,9 grader i 1891 eller deromkring. Dette er ikke hele sannheten; selv min svinnende tilværelse består av mer enn å innrette seg etter klimatiske forhold.
Egentlig synes jeg at Malaga er ganske intetsigende. Det er lite meningsfyllt å ta seg til når man har oppholdt seg der gjentatte ganger. For en som bare tenker på å roe seg ned noen dager gjør det ikke så mye. Riktignok finnes det en halvferdig katedral og noen fine velutsmykkete kirkebygg og en St. Jakobskirke i mudejarstil, et Picassomuseum og et Cervantesteater. Utallige gode og mange slette barer. Et middelmådig fotballag. Det teller mye at det er lett å la seg frakte ned dit med et fly fra Bergen. 4 små timer og vips er man ute av en trist verden og borte fra sitt daglige inkurverte fangenskap. Jeg legger meg inn på et billig hotell eller hostal med WIFI og internett for å tenke og skrible litt, strolle ensom og alene rundt i gatene og stikke innom de 3 bokhandlerne og restauranter for spise lammekoteletter med hvitvin om kveldene. Gjerne en halvforlegen prat om ingenting med nordmenn eller svensker ved nabobordet. Kristian F. fra Kolbotn på 78 år husker jeg den dag i dag fordi han hadde noe udefinerbart i sin personlighet som tiltrakk eller gjorde inntrykk på meg. Han beveget seg nesten som et ungt menneske noe som gjorde et hans alder ble en slags paradoks; man ventet på en måte mye mer alder enn hans kroppslige fremtoning viste. Kristian irriterte seg helt åpenbart over det meste; ansiktet hans lyste av ‘nei, dette vil jeg ikke!’; det var som om hele han sa at slikt som dette er jeg overhodet ikke interessert i eller det passer meg ikke. Egentlig følte Kristian et konstant skuffet raseri over at livet eller verden er slik den er; han lengtet etter noe helt annet. Det gjorde at han virket sur og vrien, mens hans vesen egentlig nesten hadde preg av Dalai Lhama med en innebygd vennlighet. Av en eller annen grunn fikk han meg også til å tenke på alt som har med døden å gjøre.Det var som om han bar i seg et budskap som sa ‘glem for all del ikke døden’. For meg som er inne på disse tingene var det lett å registrere at Kristian hadde et nesten ubrukt pilegrimstalent, det så jeg ganske fort av det han fortalte om sin sterke tiltrekning til det å være alene og det å vandre. Ellers var disse stillestående dagene mest av alt lesing; Malagaoppholdene ble en kjærkommen anledning til å aktivisere alle mulige litterære følelser for det spanske fenomenet. Jeg leste hele tiden; på rommet eller utenfor husveggen på bar Picasso i ettermiddagssolskinn eller i den botaniske hagen som er en skuffelse, og overalt ellers. På de målløse rusleturene mine gjennom gatene bar jeg gjerne med meg en bok, ofte helt tilfeldig valgt. Selvfølgelig Jan Morris’ bok ‘Spania’ fra 1964 som hun reviderte i 1979; den hjalp meg til å unngå å bli slukt opp av faktisitet. Det var også ‘Uskyldens museum’ og Krishnamurthis ‘Ensomhet og kjærlighet’ og et kjapt lesedøgn med Roths ‘The humbling’ fordi den hadde så mye stemning til felles med skjebnen til min venn Fernando, og ikke minst en biografi om Franco som jeg syntes tok for lett på at spanjolene i tiår etter tiår hadde et morderisk monster som diktator; mer enn en halv million mennesker mistet livet og over 300 000 stakk ut av landet som følge av denne djevelens andre brutale gjenerobring og politiske rensing av halvøyen for uønskete menneskelige elementer. Nasjonalistene slapp heftig med bomber over Malaga, noe jeg fornemmer enda preger visse strøk av byen. Men Malaga er så mye mer. Jeg dumpet selvsagt borti en og en annen kvinne også, hvordan kan man egentlig unngå det? Norske som søte Irene S fra Oslo eller spanske eller fremmedlandske. Det førte gjerne til noen hvitvinsglass og dersom innfløkte strategiske og taktiske samhandlinger slo til deretter en heftig natt i en hotellseng eller leilighet slik det er å forvente når følelsesmessig nedsultete menn og kvinner møtes. Hva mer kan man si om den slags trivialiteter? Jeg har jo ikke akkurat innrettet tingene slik selv, men gjør som andre ganske enkelt bruk av naturens egne oppfinnelser. Jeg la vel ikke så mye i det; det gjorde heller ikke kvinnemenneskene kan jeg tenke meg. Jeg er ikke noe superselskap akkurat i den tilstanden jeg befinner meg i. Som vi alle vet fører ikke slike tilfeldige nummer til noe som helst av stor eller liten menneskelig verdi.
Dagene brukte jeg mye til å tenke. Liggende i hotellsengen eller ute på Malaguetastranden øst for fyret ved havnen. Særlig i etterkant av vandringene kunne jeg ha mange gode tenkedager. Jeg kjente at tankene langsomt men sikkert klarnet, tok til å danne mønstre av seg selv, de vokste i meg og steg opp i høyden og jeg fikk mer og mer oversikt over landskapene som jeg lever i. Tankene fant en slags gjenkjennbar form.
Hva jeg tenkte? Det var litt av hvert: Noe glemte jeg selvfølgelig fort, det meste. Noe av tankespinnet ble hengende igjen; fikk verdi for meg; jeg kan like gjerne gripe tak akkurat her: Et ildens øye åpnet seg i meg, jeg oppdaget at jeg ganske lenge hadde levd i formørkelse og blindhet og bare sett overflaten og det andre bestemmer man skal se; jeg hadde ikke forstått at mens jeg lever går det en strøm av spontane nesten overnaturlige følelser og opplevelser gjennom meg. En følelsesmessig underverden som mest av alt ligner på et mytologisk univers kanskje like fascinerende som det egyptiske eller greske eller norrøne. At det er dette universet som definerer meg, skaper livet mitt. Det kom både som en befrielse og som en rystelse.
Jeg forsto endelig at å leve dette livet er noe helt annet enn det jeg hittil hadde trodd. Jeg hadde endelig lært å dø.
En slags samlende erkjennelse er i ferd med å festne seg i hodet mitt. Det er ingen vits i å forsøke å benekte det eller komme seg unna. Det er bare en eneste ting å si, en pil som står å og dirrer midt i blinkskiva: Jeg har gått i stå!
Siden jeg ikke kommer i gang med noe, og det gjør jeg definitivt ikke, kan jeg jo like godt ta tak i selve det som for meg er et uomgjengelig faktum. Det må da gå an å holde seg fast i en fenomenologisk innstilling til sin egen undergang og fortapelse, en slags elendighetens fenomenologi. At jeg er fullstendig nede for telling, vraket, utenfor, utslått. De siste dagene har jeg grublet mer og mer over en mulig åpning; og nå tilsist har jeg bestemt meg for å skrive meg inn i og eventuelt ut av denne situasjonen. ‘Ut av’ kan kanskje virke noe overmodig, slik jeg har det for tiden. Men jeg kjenner meg mere engasjert og med på livet når jeg viser verden og alle kjente en lyseblå optimisme, det har jeg forstått. I den aktive verden forlanges det en slags heroisme av folk, at man aldri gir opp, ser positivt på tingene og at det ender alltid godt. Til og med punkteringer og konkurser og døden skal taes med godt humør og rett innstilling. Sånn er det. Sånn skal det bli.
Etter om lag to år ute i ødemarken bestemmer jeg meg å forsøke meg tilbake på jobb. Egentlig hadde jeg gitt opp jobb-retur, men utover våren 2010 hadde jeg stadig flere oppturer og gode dager som gjorde at jeg ombestemte jeg meg. 20 april er dagen for min tilbakekomst blant de normale.
Jeg vender tilbake. Litt nølende. For å makte å ta del i den normale virkeligheten kreves det vel en komplementær normal mental og kroppslig følelse eller tilstand. Hva den går ut på vet jeg ikke. Jeg er ikke sikker på om jeg besitter den. Nybegynnerens uvisshet preger tankene mine; hva venter meg i den normale virkeligheten ? Hva vil folk si? Forventninger; hva kan jeg greie?Er jeg funksjonsdyktig på jobb? Der folk har fastlagte nøkterne roller å spille hver dag. Velregulerte og finstilte roller for tidsbruk og oppførsel og hvilke følelser det er tillatt å uttrykke overfor medarbeidere og ut fra sitt eget indre liv. Denne normaliteten handler om å holde fasaden mens man presterer det som ventes. Kan jeg leve opp til det man venter i en vanlig jobbhverdag etter mine lange dager ute i ødemarken ? Vil jeg prestere det man ønsker av meg?
Psykologspesialist på psykiatrisk klinikk. Det er den seriøse rollen som venter meg på scenen. Den rollen jeg er tildelt med tilhørende gester og replikker og kulisser. Det er det jeg har å holde meg til.
De første dagene som psykolog ligner lite på det jeg har opplevd tidligere. Hodet mitt fungerer ikke, jeg går omkring i en slags mental tåke. Jeg merker knapt folk, sitter oppe på sykehuskantinen mellom hvitkledde helsepersoner og lurer på hva har jeg her å gjøre? Legger meg ned på den altfor korte sofaen inne på kontoret for å få tåken ut av hodet. Tilbake til kantinen der oppe for en ny kopp kaffe. Kan dette gå bra? Har jeg noe på jobb å gjøre i denne håpløse tilstanden jeg er i ? Etter noen dager tar det heldigvis til å letne litt, jeg kommer til hektene og klarner mer og mer i hodet. Ser gjennom haugen med henvisninger man har plassert i hyllen min; nye pasienter som skal utredes for ADHD med og uten H og Asperger og andre av de moderne lidelsene. Jeg greier til slutt å bryte gjennom motstanden og setter opp tid for mine første pasienter.
Etter et par uker begynner tingene å normalisere seg. Dagene går, som det heter. Jeg kjører til og fra klinikken hver dag; forbereder meg til avtalene mine og fungerer mer og mer slik det forventes av meg.
Mai, juni, juli august, flere måneder går. En hel etterlengtet sommer kommer og går, som de alltid gjør det selv om jeg som før drømmer om å kunne holde den fast. Leve i en evig sommer.
Lenge ser det ut for å gå den riktige veien. Det har kommet en tilnærmet normal rytme i dagene, som ligner på det som foregår blant normale folk. Jeg er naturligvis innvendig merket av mine år på utsiden. Men sett utenfra ser det meste ganske normalt ut. På samme tid kjenner jeg gradvis noe annet; en tiltagende nesten uhåndterlig trøtthet og energimangel. Tilværelsen ute i samfunnet blir hver eneste dag en kamp som jeg føler at jeg har tapt på forhånd fordi jeg har så lite å sette inn av krefter. »

Litteratur og nettsteder

Lawrie SM, Manders DN, Geddes JR, Pelosi AJ. A population-based incidence study of chronic fatigue. Psychol Med 1997; 27:343.
Walker EA, Katon WJ, Jemelka RP. Psychiatric disorders and medical care utilization among people in the general population who report fatigue. J Gen Intern Med 1993; 8:436.
Ricci JA, Chee E, Lorandeau AL, Berger J. Fatigue in the U.S. workforce: prevalence and implications for lost productive work time. J Occup Environ Med 2007; 49:1.
Bates DW, Schmitt W, Buchwald D, et al. Prevalence of fatigue and chronic fatigue syndrome in a primary care practice. Arch Intern Med 1993; 153:2759.
Kroenke K, Arrington ME, Mangelsdorff AD. The prevalence of symptoms in medical outpatients and the adequacy of therapy. Arch Intern Med 1990; 150:1685.
Fuhrer R, Wessely S. The epidemiology of fatigue and depression: a French primary-care study. Psychol Med 1995; 25:895.
Kroenke K, Wood DR, Mangelsdorff AD, et al. Chronic fatigue in primary care. Prevalence, patient characteristics, and outcome. JAMA 1988; 260:929.
Buchwald D, Sullivan JL, Komaroff AL. Frequency of ‘chronic active Epstein-Barr virus infection’ in a general medical practice. JAMA 1987; 257:2303.
Schappert SM. National Ambulatory Medical Care Survey: 1989 summary. Vital Health Stat 13 1992; :1.
Markowitz AJ, Rabow MW. Palliative management of fatigue at the close of life: «it feels like my body is just worn out». JAMA 2007; 298:217.
Chen MK. The epidemiology of self-perceived fatigue among adults. Prev Med 1986; 15:74.
Cathébras PJ, Robbins JM, Kirmayer LJ, Hayton BC. Fatigue in primary care: prevalence, psychiatric comorbidity, illness behavior, and outcome. J Gen Intern Med 1992; 7:276.
Ridsdale L, Evans A, Jerrett W, et al. Patients with fatigue in general practice: a prospective study. BMJ 1993; 307:103.
Prins JB, van der Meer JW, Bleijenberg G. Chronic fatigue syndrome. Lancet 2006; 367:346.
Buchwald D, Umali P, Umali J, et al. Chronic fatigue and the chronic fatigue syndrome: prevalence in a Pacific Northwest health care system. Ann Intern Med 1995; 123:81.
Wessely S, Chalder T, Hirsch S, et al. Psychological symptoms, somatic symptoms, and psychiatric disorder in chronic fatigue and chronic fatigue syndrome: a prospective study in the primary care setting. Am J Psychiatry 1996; 153:1050.
Manu P, Lane TJ, Matthews DA. Chronic fatigue and chronic fatigue syndrome: clinical epidemiology and aetiological classification. Ciba Found Symp 1993; 173:23.
Okkes IM, Oskam SK, Lamberts H. The probability of specific diagnoses for patients presenting with common symptoms to Dutch family physicians. J Fam Pract 2002; 51:31.
Fukuda K, Straus SE, Hickie I, et al. The chronic fatigue syndrome: a comprehensive approach to its definition and study. International Chronic Fatigue Syndrome Study Group. Ann Intern Med 1994; 121:953.
Lane TJ, Matthews DA, Manu P. The low yield of physical examinations and laboratory investigations of patients with chronic fatigue. Am J Med Sci 1990; 299:313.
Conti F, Priori R, De Petrillo G, et al. Prevalence of chronic fatigue syndrome in Italian patients with persistent fatigue. Ann Ital Med Int 1994; 9:219.
Nijrolder I, van der Windt D, de Vries H, van der Horst H. Diagnoses during follow-up of patients presenting with fatigue in primary care. CMAJ 2009; 181:683.
Bombardier CH, Buchwald D. Chronic fatigue, chronic fatigue syndrome, and fibromyalgia. Disability and health-care use. Med Care 1996; 34:924.
Ridsdale L, Evans A, Jerrett W, et al. Patients who consult with tiredness: frequency of consultation, perceived causes of tiredness and its association with psychological distress. Br J Gen Pract 1994; 44:413.
Darbishire L, Ridsdale L, Seed PT. Distinguishing patients with chronic fatigue from those with chronic fatigue syndrome: a diagnostic study in UK primary care. Br J Gen Pract 2003; 53:441.
Price JR, Couper J. Cognitive behaviour therapy for adults with chronic fatigue syndrome. Cochrane Database Syst Rev 2000; :CD001027.
Whiting P, Bagnall AM, Sowden AJ, et al. Interventions for the treatment and management of chronic fatigue syndrome: a systematic review. JAMA 2001; 286:1360.
Deale A, Wessely S. Patients’ perceptions of medical care in chronic fatigue syndrome. Soc Sci Med 2001; 52:1859.
O’Malley PG, Jackson JL, Santoro J, et al. Antidepressant therapy for unexplained symptoms and symptom syndromes. J Fam Pract 1999; 48:980.
Smith RC, Lyles JS, Gardiner JC, et al. Primary care clinicians treat patients with medically unexplained symptoms: a randomized controlled trial. J Gen Intern Med 2006; 21:671.
Huibers MJ, Beurskens AJ, Van Schayck CP, et al. Efficacy of cognitive-behavioural therapy by general practitioners for unexplained fatigue among employees: Randomised controlled trial. Br J Psychiatry 2004; 184:240.
Ridsdale L, Darbishire L, Seed PT. Is graded exercise better than cognitive behaviour therapy for fatigue? A UK randomized trial in primary care. Psychol Med 2004; 34:37.
Bombardier CH, Buchwald D. Outcome and prognosis of patients with chronic fatigue vs chronic fatigue syndrome. Arch Intern Med 1995; 155:2105.
Straus SE, Dale JK, Tobi M, et al. Acyclovir treatment of the chronic fatigue syndrome. Lack of efficacy in a placebo-controlled trial. N Engl J Med 1988; 319:1692.
Rimes KA, Chalder T. Treatments for chronic fatigue syndrome. Occup Med (Lond) 2005; 55:32.
Joyce J, Hotopf M, Wessely S. The prognosis of chronic fatigue and chronic fatigue syndrome: a systematic review. QJM 1997; 90:223.
Smith WR, Noonan C, Buchwald D. Mortality in a cohort of chronically fatigued patients. Psychol Med 2006; 36:1301.
Nijrolder I, van der Windt DA, van der Horst HE. Prognosis of fatigue and functioning in primary care: a 1-year follow-up study. Ann Fam Med 2008; 6:519.
Clark MR, Katon W, Russo J, et al. Chronic fatigue: risk factors for symptom persistence in a 2 1/2-year follow-up study. Am J Med 1995; 98:187.

Psykiatriens kolonisering av menneskelig variasjon: Om diagnoser, normal menneskelig variabilitet og sosiokulturelle livssammenhenger

«Du minner meg om en person som ser ut gjennom et lukket vindu og ikke kan forklare for seg selv noen merkelige bevegelser til en

som passer forbi på utsiden. 

Han vet ikke hva slags storm som raser utenfor og at personen der ute kanskje bare ved store anstrengelser greier å holde seg på bena.» (Ludwig Wittgenstein)

 

“Vi er eksperter på vår egen mentale helse - vi har i virkeligheten gjort en livslang studie av den –  og dette kan være en kunnskap som er komplementær til den kompetanse som den profesjonelle bringer inn i situasjonen” (Gray, 2006, s. 178)

 

 

Psykisk lidelse og sosiokulturell livssammenheng

Mennesker er åpenbart forskjellige; det er en plattityde å hevde dette. Vi er ulike hverandre på utallige måter og av utallige grunner; vi er ulike i våre plager og lidelser. Underlig nok overser vi som regel at vi også er forskjellige i vår normalitet. Vi forføres av begrepet normalitet og normal til å tro at vi da snakker om en ting, et fenomen, en måte å være på. At vi er like når vi er dette’normale’. Slik er det ganske sikkert ikke; å fungere normalt, oppleve og føle seg som ‘normal’ er skjuler antagelige mange ulike former for normalitet. Normalitet kommer i ulike versjoner, så å si – kanskje til og med i indivuelle versjoner. Men samtidig har vi en tendens til å betrakte andres versjoner som avvikende, plagsomme for oss, som en sær utfordring, underlegende oss eller endog syke – slik grekerne og andre folkeslag har betraktet de som snakket annerledes som ‘barbarer’. Kanskje har den moderne psykiatrisk-diagnostiske måten å snakke om folk på, gjennom alle disse ‘objektiverende’ diagnosene, innslag som gjør den til en slags moderne utgave av grekernes ‘barbarologi’? Dvs. at den bærer med seg en kamuflert eller skjult form for distansering, fremmedgjøring og utstøtelse som den til og med fører inn i våre innerste måter å oppfatte og omgåes med problematiske sider av oss selv.

Det er enkelt å se at spørsmål forbundet med psykiske plager, forstyrrelser og lidelser spiller en stadig større rolle i tilværelsen til moderne mennesker. De berører på avgjørende måter og tett på oss hva slags livsmuligheter vi har, vår selvforståelse og identitet og våre innfløkte relasjoner til alle andre, menn og kvinner, venner og kolleger. Man kan nesten si at det ikke lenger er mulig å leve et såkalt ‘moderne liv’ uten at hver og en av oss forholder seg eksistensielt og personlig til spørsmålet om psykisk lidelse. Psykisk lidelse er ikke alene et ‘objektivt’ naturlig og forårsaket fenomen som kan møtes på en utvendig og teknisk måte -  det involverer på samme tid vår samfunnsmessige fellestilværelse og vår subjektive livsutforming. Vi må alle som en og ut fra egen opplevelsessammenheng og på vår egen personlige måte inne i våre egne liv forholde oss til spørsmålet om hvordan vi selv uunngåelig er med på å frembringe dem gjennom egne livsvalg og livsutforming. Slike ting kan altså bare i begrenset grad overlates til eksperter og profesjonelle og til såkalt objektiv’ vitenskap –  de kan selvsagt belyse noen viktige spørsmål og noen sider – hverken når det gjelder hvordan vi forstår dem eller hvordan vi skal avhjelpe og behandle våre psykiske plager.

Vi må altså avklare for oss selv i vårt eget livsforløp slike ting som: Er det snakk om distinkte sykdommer med endogen årsaksbakgrunn og etiologi eller er de drevet fram av og forankret i livsproblemer og livssammenhenger? Er psykiske lidelser egne sykdomsenheter – og eventuelt i hvilken grad – som kan forståes adskilt fra det livet folk lever? Kan ‘normale’ mennesker lide og plages og opptre forstyrret uten at det kan eller bør oppfattes som en egen mental sykdom?

 I et opprop til den amerikanske psykiatriforeningen og prosjektgruppen som utarbeider DSM–5 har en rekke internasjonale og nasjonale organisasjoner og fagfolk innenfor psykiatrien pekt på en rekke kritikkverdige forhold ved diagnosesystemet DSM og den forestående nyutgaven.

De skriver i oppropet:

“Vi stiller spørsmålstegn ved foreslåtte endringer i definisjonen (e) av psykisk lidelse som nedtoner sosiokulturelle variasjoner mens de legger mer vekt på biologisk teori. I lys av økende empiriske evidens for at nevrobiologi ikke fullt ut kan forklare fremveksten av psykiske plager, samt nye longitudinelle studier som avdekker langsiktige faremomenter ved standard nevrobiologisk (psykotrop) behandling, mener vi at disse endringene utgjør betydelige risikoer for pasientene /klienter, utøvere, og mentalhelseprofesjoner generelt.”

Tankegangen i oppropet har vunnet gjenklang langt inn i psykiatriens egne rekker. Den fremtredende  amerikanske psykiateren Allen Frances har f.eks. sagt om de foreslåtte endringene i DSM V:

“Jeg ble overrasket over at forslagene kunne være mye verre enn selv mine mest pessimistiske forventninger.”

Frances frykter at endringene i den nært forestående publikasjonen av DSM V i virkeligheten kan utløse epidemi er av nye mentale lidelser.

I en poengtert artikkel fra mars 2010 med tittelen «Det er ikke for sent å redde ‘normal’. Psykiatriens DSM går for langt i å skape nye psykiatriske forstyrrelser» skriver Frances videre:

«As chairman of the task force that created the current Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM-IV), which came out in 1994, I learned from painful experience how small changes in the definition of mental disorders can create huge, unintended consequences. Our panel tried hard to be conservative and careful but inadvertently contributed to three false «epidemics» — attention deficit disorder, autism and childhood bipolar disorder. Clearly, our net was cast too wide and captured many «patients» who might have been far better off never entering the mental health system.»

Kan de egentlig sies tydeligere? ; en av de sentrale fagfolkene bak utformingen av den nåværende DSM-utgaven hevder at han i sin tid medvirket til å lage pasienter av normale individer, individer som antagelig ville ha vært bedre tjent med ikke å forbli ikke-pasienter og slippe unne belastningen med å bli påført en psykiatrisk diagnose. Frances fører sin kritikk enda videre:

«The first draft of the next edition of the DSM, posted for comment with much fanfare last month, is filled with suggestions that would multiply our mistakes and extend the reach of psychiatry dramatically deeper into the ever-shrinking domain of the normal. This wholesale medical imperialization of normality could potentially create tens of millions of innocent bystanders who would be mislabeled as having a mental disorder. The pharmaceutical industry would have a field day — despite the lack of solid evidence of any effective treatments for these newly proposed diagnoses. (-) Defining the elusive line between mental disorder and normality is not simply a scientific question that can be left in the hands of the experts. The scientific literature is usually limited, never easy to generalize to the real world and always subject to differing interpretations.

Experts have an almost universal tendency to expand their own favorite disorders: Not, as alleged, because of conflicts of interest — for example, to help drug companies, create new customers or increase research funding — but rather from a genuine desire to avoid missing suitable patients who might benefit. Unfortunately, this therapeutic zeal creates an enormous blind spot to the great risks that come with overdiagnosis and unnecessary treatment.

This is a societal issue that transcends psychiatry. It is not too late to save normality from DSM-V if the greater public interest is factored into the necessary risk/benefit analyses.»

Kan normaliteten reddes fra psykiatrien?

Utover de 357 ulike diagnosene som finnes i den nåværende DSM-utgaven er en rekke nye diagnoser foreslått som vil redusere normalitetsrommet enda mere; psykose-risiko syndrom, hyperseksuell forstyrrelse, humørdysreguleringsforstyrrelse med dysfori, atferdsmessige avhengigheter, osv..Sammen med lavere terskler for diagnosering fører det dermed til en stor fare for at et økende antall barn, unge og voksne pasienter utsettes for psykiatrisk diagnostisering med en ledsagende og potensielt skadelig medisinering eller annen unødvendig og muligens skadelig psykiatrisk behandling eller en slags ‘Keiserens nye klær’ ingen-behandling forddi det egentlig ikke finnes noen behandling for de mentale plagene som diagnosene utpeker.

Frances som var en sentral figur i arbeidet med den tidligere DSM IV versjonen viser til det kjente fenomenet at når en psykiatrisk diagnose først er kommet ut av den magiske flasken, så det sprer den seg som ild i tørt gress på måter man aldri kunne ha forestillt seg.

Herb Kutchins and Stuart Kirk, forfatterne bak boken ‘Making Us Crazy; DSM: The Psychiatric Bible and the Creation of Mental Disorders‘  peker på at diagnosesystemet utover å spesifisere kriteriene for psykiske lidelser også har innvirkning  på hvordan vi oppfatter og forholder oss til oss selv og måtene vi fungerer på på ulike områder. De hevder at DSM har en rekke uintenterte eller utilsiktede samfunnsmessige og kulturelle følger og effekter. Den har blant annet frembrakt noe i retning av en psykiatrisk epidemi i form av bipolare lidelser hos barn. Bipolare forstyrrelser obseverte fagfolk  svært sjeldent for noen tiår siden, mange forestilte seg at de ikke var mulig hos barn. Den amerikanske psykiatriforeningen APA erkjenner også at den har skapt en slik kategori;  Kirk mener at de nå innser at -

”mange barn plasseres unødvendig i den, slik at de nå prøver å finne ut hvor ellers disse barna bør gå, som om de trenger å gå et sted. (-), de prøver å rette opp ett område av dumhet ved å finne ut om de kan omfordele atferdene til en annen forstyrrelse.”

Mange har pekt på fremgangsmåten som den amerikanske psykiatrien nytter for å gjøre stadig større deler av befolkningen til pasienter med psykiske lidelser ved å omdefinere normal variabilitet i atferd og mental fungering til sykdommer.

Psykologen Frank Farley som er tidligere leder av den amerikanske psykologforeningen hevder at det amerikanske systemet bak diagnoseutviklingen der en oppnevnt gruppe bestående av 160 mentalhelse-forskere og eksperter jobber sammen for å frembringe konsensus-diagnoser fører til en ‘sykeliggjøring av samfunnet‘.

Han forklarer det slik:

“Vi ser altfor mange (-) ‘lidelser’ som bare sniker seg inn via området for ekstreme former for atferd. Vi ser en eller annen ekstrem atferd og bestemmer oss for at det er en “lidelse”, at det er er noe som er i uorden, at det ikke er normalt. Skal vi tvinge menneskelig atferd inn i en slags ‘normalkategori’ som, la oss innse det, er dårlig definert? Hva er ‘normalt’ når det gjelder menneskelig oppførsel? Det er startstreken. Det er jobben vår, først å definere klart hva som er normalt, før man begynner å si hva som er unormalt.”
 
 
 
 Å avgjøre og trekke opp grenser for hvilke atferder som er normale og unormale og hvem som er syk og hvem som er normal kan aldri være en sak som et samfunn overlater til psykiatere og mentalehelse-profesjonene alene. Det er en omfattende sosiokulturell oppgave som må løses som en felles oppgave av hele samfunnets representanter og interessenter. Vi kan ikke overlate dette til snevre profesjons- og kommersielle krefter som skaffer seg samfunnsmessig innflytelse og makt, yrkesmessig spillerom, inntekter og profitt gjennom at mest mulig av ytterkantene og problemområdene av den store normale variabiliteten i menneskelig atferd og fungering defineres som lidelser og sykdommer som skal håndteres av profesjonelle. For det er viktig å merke seg at selv om en del av variabliteten tilhører den normale menneskelige variasjonen, så betyr ikke dette at de menneskelige fenomene det er snakk om er ‘uproblematiske’. Vi trenger ikke ta på oss psykiatriske briller med en gang et menneskelig fenomen oppfattes som en utfordring eller et problem.
 
Det å reformulere menneskelig variabilitet som forstyrrelser og psykiatriske tilstander kan ha viktige innvirkninger på menneskers oppfatning av seg selv og deres sosiale fungering. 

Den britiske sosiologen Frank Furedi skriver i sin psykiatrikritiske og samfunnskritiske bok om ”Terapi-kulturen” (2004) at:

”det er virkelig en trist tingenes tilstand at så mange av oss søker fortrøsting og bekreftelse gjennom en diagnose. Omforminga av sykdom til en identitet er potensielt et alvorlig problem for det offentlige helsevesen. Men viktigst av alt er at det indikerer at et regime med sjølv-begrensning har blitt institusjonalisert”. (s.203)

Furedis hypotese er at den korte veien til og det etter kvart selvsagte i medisinsk-psykiatrisk diagnostisering av menneskelige særegenheter, problemer og plager innebærer at vi som sosiale aktører opplever et endret forhold mellom til ens selv, opplevelse, atferd og samfunnet vi lever i. Resultatet er et mere passivt  og selvoppgivende, sårbart og svakt selv.

Den kanadiske vitenskaps- og ‘psykiatrifilosofen’ Ian Hacking skriver i artikkelen ‘Om å finne opp mennesker’/‘Making up people’ at han lenge lenge har vært opptatt av hvorledes våre klassifiseringer av mennesker fungerer ute i det virkelige livet. Han ønsker å vise at hvordan klassifiseringer f.eks. påvirker folkene som blir klassifisert gjennom en diagnose, og hvordan denne påvirkningen av personene så i sin tur kan virke tilbake på og endre klassifiseringer. I sitt berømte essay hevder Ian Hacking at det å definere nye begrepsmessige plasser eller rom for å plassere og summere opp mennesker, f.eks pervers, suicidal, emosjonelt ustabil, den heteroseksuelle eller homoseksuelle person, osv.; kan påvirke og endre individenes selvoppfatning eller deres oppfatninger om hvordan andre oppfatter dem, og dermed deres oppførsel overfor seg selv og andre. Hacking hevder at en klassifisering vil påvirke folk den klassifiserer på en måte som forandrer personens egenskaper. Hacking forklarer for oss den påvirkningen det å innføre en psykiatrisk eller mentalhelse-etikett kan ha på folk den klassifiserer. Det å navngi en lidelse vil innvirke på hvordan folk som har denne lidelsen opplever seg selv og hvordan de samhandler med andre vil forandre seg. Det er antagelig også riktig å si at innføringen av en klassifisering også endrer hvordan andre mennesker samhandler med folk som blir klassifisert.
I dagens samfunn er mange typer mennesker som gjenstander for vitenskapelig og særlig psykiatriske undersøkelse og klassifiseringer. Vi forestiller oss disse typene av mennesker som tilhørende bestemte klasser definert av bestemte egenskaper, som ‘personlighetsforstyrret’, ‘psykotiske’, osv.. Vi tror at etterhvert som vi får vite mer om disse egenskapene og deres virkemåter, vil vi bli i stand til å kontrollere, hjelpe, endre eller prege de klassifiserte personene på bedre måter. Men det er egentlig ikke  sånn det er. Personer som vi ønsker å klassifisere er i motsetning til naturlige gjenstander det Hacking omtaler som bevegelige mål, dette fordi våre undersøkelser samspiller med og påvirker dem, og endrer dem. Og siden de er forandret, er de ikke helt den samme type mennesker som før. Målet som vi definerte har flyttet på seg. Hacking kaller denne gjensidige påvirkningen mellom våre kategorier og personene som de definerer som “looping effekten ‘. Hacking peker treffende på at pasienterer ‘bevegelige mål’ og påvirkes av den psykiatriske diagnosekulturen, men samtidig glemmer han at også diagnoseskaperne på samme måte er ‘bevegelige fenomener, der prosessen med å diagnostisere mennesker virker tilbake på dem selv og endrer dem.

I boken ‘Mad Travelers: Reflections on the Reality of Transient Mental Illnessesforsøker filosofen Ian Hacking å utforme en måte å betrakte psykiske lidelser på som plasserer dem inn i en sosiokulturelle og konteksutell sammenheng. Hacking presenterer en begrepsmessig ramme for å tenke og forstå hvordan det går for seg at galskap og mentale plager mer generelt kommer til uttrykk på måter som er spesifikke for en gitt tid og et bestemt sted. Hackings sentrale bidrag her er kanskje begrepet en ”økologisk nisje”, en metafor han hevder har mer for seg når det gjelder å tenke om den soiokulturelle forankringen til bestemte psykiske lidelser enn for eksempel vanlig sosial konstruktivisme. Han betrakter sin egen drøfting av den soiokulturelle konteksten for historisk kjente plager som en innledning til en slik forståelse og som kan utvides til en nøye kontekstuell underøkelse av våre dagers  diagnostiske landskap.

Han spør:

«Kanskje vil alle våre problemer gå over av seg selv når vi har oppnådd nok objektiv vitenskapelig kunnskap. Jeg ser det på en annen måte. Vi har en grenseløst reservoar av uvitenhet, men vi har også begrepsmessige uklarheter som ny kunnskap sjelden hjelper til å oppklare. Det finnes en rekke grunner til dette, men jeg er spesielt opptatt av måten som vitenskapelig kunnskap om oss selv - selve systemet av oppfatninger – endrer hvordan vi tenker om oss selv, hvilke muligheter som ligger åpne for oss, hva slags typer av mennesker som vi tar oss selv og våre medmennesker for å være . Kunnskap samvirker med oss og med en større sammenheng av praksis og vanlig liv. Dette genererer sosialt tillatte kombinasjoner av symptomer og sykdom enheter.”(s. 10)
 
 
Han fortsetter:
 
“Jeg tror at de fleste viktige begrepsmessige problemer er heller motstandsdyktige overfor innsats for å klargjøre dem. Dette kommer av at de er resultat av en eller annen fundamental mangel på sammenheng i den underliggende organiseringen av våre ideer - ideer som vi ikke vil gi opp delvis fordi de er vesentlige for hvordan vi tenker. (-) Ingen innsats med analyse vil kunne få vår dype forvirring til å fordampe … men det er ting vi kan gjøre. Det ene er å undersøke i detalj et nærliggende eksempel hvor mange av ingrediensene i forvirringen er tydelig tilstede.» (s. 11-12)
 
Kategoriseringens politikk og retten til individualitet

Utforskning og understøtting av folks selvbevissthet, identitetssøking og individualitet er en kompleks oppgave i våre moderne samfunn der det gjør seg gjeldende et mangfold av ulike interesser og tendenser som gjerne er motsetningsfyllte. Mye av vår faglige tilnærming for å fortstå og bistå personer og enkeltmennesker foregår gjennom kunnskap,  begreper og praksiser som virker ‘objektiverende’, slik vi f.eks. vi kan se det i den psykiatriske sykdomstenkningen. Slike kategoriserende tilnærminger har i seg en sterk tendens til å neglisjere selvdefinering og individuell selvbevissthet, og skaper bak en kategoriserende maskering en form for selvløshet hos de personene vi skal utforske og bistå. De ’selvdrevne’og krative aspektene ved personens liv og identitetssøking, at den enkelte også fungerer selvskapende og som en ’forfatter’ av sin egen livsutforming, forsvinner lett ut av vårt synsfelt.

Den britiske sosialantropologen Anthony Cohen (1994) hevder at individualitet og individuell identitet, og samfunnsmessige relasjoner og strukturer ikke kan betraktes som to adskilte størrelser. De kan bare forståes i lys av hverandre. Samfunnet konstitueres gjennom aktivitetene til selvbevisste individer, hvis forskjeller fra hverandre må løses og forenes i en grad som tillater gruppen og kollektivene å samfungere. Men forholdet mellom samfunn og individualitet er spennings- og motsetningsfylt;

” the contradiction which we commonly experience between our sociality and our individuality, a contradiction which, far from being taken for granted, frequently causes us anguish, stress and perplexity. The state and other powerful social agencies compel us to compromise our individuality in our dealings with them by squeezing us into categories. The effect of this constraint is that we belong to society as members of collective entities (whether categories or groups) rather than as individuals.” (Cohen, 1994, p. 12)

Cohen ønsker å rehabilitere det individuelle, selvbevisste og identitetssøkende selvet. Han understreker den avgjørende betydningen som vår selvbevissthet og identitetssøking har og må ha i all forståelse av menneskelig forhold og samfunnsliv. Individuell bevissthet og sosiale relasjoner befinner seg alltid i et dynamisk spenningsforhold. Kollektive og ’massifiserende’ sosiale roller, stereotypier, masker, former, stiler og kategorier virker standardiserende og uniformerende og homogeniserende.

Samfunnet forsøker å okkupere, erstatte, kolonisere og invadere det enestående og selvbevisste og potensielt kaotiske individet som søker og skaper sin egen identitet gjennom å påføre det og underkaste det kategoriserende masker og roller. Den skotske antropologen Victor Turner omtalte det som skjer på liminale steder og aktiviteter som ‘antistruktur’, nettopp fordi individene her kan nullstille og løse opp i sin sin oppnådde og aktuelle samfunnsmessige bestemthet og standardisering og igjen finne tilbake til sine kreative og selvdannende livsmuligheter.

Cohen understreker at folks forhold til det samfunnsmessige områdets roller og kategorier alltid er formidlet gjennom individuell personlig erfaring og identitetsavklaring; dette er noe vi vet om oss selv og det er en viten som vi må forsøke å inkorporere i vår forståelse av andre.

Han skriver om dette:

“My objection to the kind of generalisation in which we indulged is that it has little or no authenticity in our own experience. Therefore, I do not see how we can be content with it as an account of other people. Most of us will occasionally have felt ill-served, even outraged, by having had attitudes imputed to us because we are categorised in certain ways. We feel these impressions of ourselves to be inadequate or inaccurate expressions of the people we believe ourselves to be. Statements of these general kinds are made about ‘students’, ‘Brits’, ‘Yids’, ‘Prods’, ‘Blacks’, ‘intellectuals’, ‘tourists’ and so forth, labels which we may well regard as inappropriate descriptions of ourselves, even if we belong to these categories. Our disenchantment with them may even extend to a feeling of injustice: we take seriously the importance of representing ourselves precisely, and anything less is misleading, and may be demeaning.“(Cohen, 1994, p. 16)

Cohen ser selvsagt med de begrensningene han tar opp at slike kategoriseringer er viktige både i samfunnet og i vår utforskning og forståelse av sosiale forhold. Men vi må være oppmerksomme på grensene for kategoriserende forståelse, og ta i betraktning hvordan kategorier innvirker på individene og deres selvbevissthet og selvdefinering. Og ikke bare nøye oss med å skvise individualiteten inn i homogeniserende størrelser slik at vi kan ignorere deres selvdrevne livsutforming og identitetssøking, og forsøke å omskape det særegne individet i vårt eget faglige bilde.Folk bruker gjerne foreliggende og tilgjengelige uniformerende relasjoner og kategorier for å søke og hevde sin identitet; men en må ikke forveksle dette med at man derigjennom oppløser sin selvbevissthet og identitet i kategoriene, formene, relasjonene.

Individuell identitet kan ifølge Cohen betraktes som en ’rett’ den enkelte har. Når vi neglisjerer å ta i betraktning den enkeltes individuelle selvbevissthet og identitetssøking så støtter vi opp om neglisjeringen av identitet som en menneskelig rett. ’Retten til identitet’ er en sensitiv, subtil og kompleks sak; som lett blir oversett i vitenskapelige tilnærminger mens romanforfattere håndterer utfordringen bedre. Når man behandler individer som underordnet sine sosiale relasjoner og bestemmelser – eller andre kategoriseringer slik som i den diagnostiske psykiatrien – og dermed neglisjerer selvbevissthet og individuell selvdefinering, så gjør vi oss selv medskyldige i prosesser med homogenisering og standardisering der sosiale krefter triumferer over og degraderer individet. Ofte lykkes man så godt at den enkelte medvirker ved å degradere sitt eget selv. Cohen forklarer at individuell selvbevissthet og selvdefinerende identitetssøking er nært forbundet med det kan kaller forskjellens primat:

Kravet om å rette oppmerksomheten mot individets rett til identitet gjør det også påtrengende for oss å ta i betraktning individers opplevelse av å være forskjellig fra andre.”(1994, s.179)

Forskjeller er ikke en marginal og eksentrisk sak, som fremkommer gjennom offisiell anerkjennelse og lisensering; den er forankret i selvbevissthet og identitetssøking hos den enkelte. Alternativet er å nytte en overflatisk orientering overfor individualiteten som gjør at vi blir blindet for betydningen til personlig identitet, noe som kan føre inn i samfunnsmessige og behandlingsmessig blindgater som vi ikke ønsker oss, og som underminerer den enkeltes kreative evne til å være selvdefinerende og selvdrevet.

”We must make deliberate efforts to acknowledge the subtleties, inflections and varieties of individual consciousness which are concealed by the categorical masks which we have invented so adeptly. Otherwise, we will continue to deny to people the right to be themselves, deny their right to their own identities.” (Cohen, 1994, p. 180)

Men Cohen understreker samtidig hvor resilient det individuelle selvet er, overfor slike kategoriserende og degraderende krefter i samfunnet og dets institusjoner – det finnes alltid åpninger for å bidra til å avkolonisere og avmaskere selvbevissthet og selvdefinering.

Breiviksaken som kikkhull inn i norsk psykiatri: Et studium av betenkelig profesjonell (u-)kultur ?

«Vi finner ingen diagnose som følger Breivik fra tanke til handling.» (Agnar Aspaas, rettspsykiater)

“Vi ser altfor mange (-) ‘lidelser’ som bare sniker seg inn via området for ekstreme former for atferd. Vi ser en eller annen ekstrem atferd og bestemmer oss for at det er en “lidelse”, at det er er noe som er i uorden, at det ikke er normalt. Skal vi tvinge menneskelig atferd inn i en slags ‘normalkategori’ som, la oss innse det, er dårlig definert? Hva er ‘normalt’ når det gjelder menneskelig oppførsel? Det er startstreken. Det er jobben vår, først å definere klart hva som er normalt, før man begynner å si hva som er unormalt.” (Frank Farley, psykolog og tidligere leder av den amerikanske psykologforeningen

» Dommerne i denne saken bør avskjære alle psykiatriske vitner og tilsidesette og ikke legge vekt på de to rapportene siden denne saken åpenbart handler om politisk ekstremisme og ikke psykiatri.» (Anders Behring Breivik, i retten)

“Når et menneske stiller seg foran sine dommere med intet annet enn sine forbrytelser, når han ikke har noe annet å si enn ”dette er hva jeg har gjort,” når han har ingenting å si om seg selv, når han ikke gjør domstolen en tjeneste ved å betro dem hemmeligheten bak sitt eget vesen, så opphører det rettslige maskineriet å fungere.” (Michel Foucault)

“Hadde jeg fått satt en sprøyte………” (Thor Kvakkestad, ‘spesialist’ i psykiatri)

“Det som er mest tankevekkende i vår tankevekkende tid er det at vi fremdeles ikke tenker.” (Martin Heidegger)

 

Psykiatrien i krise?

22.juli-hendelsen og Breiviksaken kaster stadig lange og mangesidige skygger inn i vårt samfunn. Som følge av vårt samfunns selvreparerende evne, og kanskje like mye å tilsløre sine egne bruddsoner, be mange av disse skyggene fort gjort umerkelige for oss.  Men det vil være naivt å tro at det er ‘over’, historiske hendelser varer mye lenger enn den rent fysiske siden av dem. Breivik-hendelsen slik den så å si grodde frem av det norkse samfunnet rundt 2010 besitter antagelig fortsatt stor samfunnsmessig sprengkraft og vil enda i lang tid kunne fortsetter å åpne opp for nye perspektiver og spørsmålsstillinger. Tross den ordnete og velregulerte norske behandlingen av saken i og utenfor rettslokalene vil Breiviks terrorhandling fortsette å være et nasjonalt traume slik som den i lang tid er en ubeskrivelig tragedie for de mange familiene og menneskene som sliter med endeløs og tunge sorg.

Det spetuktulært iscenesatte og ensmannsregisserte terrorangrepet fra innsiden av det norske samfunnet og dette samfunnets reaksjoner på angrepet har steg for steg utløst en langsomt voksende og fortsatt underliggende krisetilstand i en velordnete og harmoniserte samfunnstilværelsen. Denne spesielle delvis skulte samfunnskrisen er distribuert og har en diffus karakter, og i vår vesle og idylliserende ‘mer åpenhet, mer demokrati’-andedam gjør vi vel ved å minne hverandre på ordene til den amerikansk-russiske samfunnsteoretikeren Sorokin:

The main uniform effect of calamities upon the political and social structure of society is an expansion of governmental regulation, regimentation, and control of social relationships and a decrease in the regulation and management of social relationships by individuals and private groups. The expansion of governmental control and regulation assumes a variety of forms, embracing socialistic or communistic totalitarianism, fascist totalitarianism, monarchial autocracy, and theocracy. Now it is effected by a revolutionary regime, now by a counterrevolutionary regime; now by a military dictatorship, now by a dictatorship, now by a dictatorial bureaucracy. From both the quantitative and the qualitative point of view, such an expansion of governmental control means a decrease of freedom, a curtailment of the autonomy of individuals and private groups in the regulation and management of their individual behavior and their social relationships, the decline of constitutional and democratic institutions.” (MSC p. 122

Den langvarige prosessen med det nå avsluttede rettsoppgjøret og selve rettsaken  – der store deler omhandler psykiatriens vurdering av gjerningsmannen og spektret av forutsetninger for hans terrorprosjekt i det norske samfunnet de siste tretti årene – fremsto mer og mer som et særnorsk samfunnsmessig eksperiment der et enkeltindivid gjennomgår en total og objektiverende gransking av sin bakgrunn, sitt livsløp, sin personlige fungering og psykiske tilstand som er uten sidestykke i vårt land. Psykiaternes og persongranskernes rolle i Breiviksaken demonstrerer hvorledes et ‘sannhetsregime’ og en vitenskapelig fundert faglig disiplin som ikke kjenner eller holder seg innenfor sine grenser kan fremstå i en utilsiktet og stadig tydeligere repressiv skikkelse.

I løpet av de snart to årene som har gått siden terrorangrepet har den tiltalte Anders Behring Breivik både før, under og etter rettsaken, gjennomgått en granskning som gjør til den den grundigst undersøkte og diskuterte personen i vårt lands historie. Et enormt materiale er brakt fram i dagen om gjerningsmannen sammen med et bredt spekter av synspunkter på hans person og livsløp. Så viser det seg at mengden av informasjon om gjerningsmannen ikke hjelper oss nærmere det aller viktigste; å forme et bilde av hvem Breivik er som lar oss forstå hvorfor han kunne begå og faktisk begikk sine grusomme misgjerninger. Men vi vet samtidig dette ene; kanskje kan vi godt leve med mange forskjellige forklaringer og forståelser, men i siste instans kan vi ikke tillate oss at det lages et feilaktig bilde. Breiviksaken er altfor viktig for det norske samfunnet og dets videre utvikling til at et feilaktig bilde av Breiviks terrorprosjekt kan få lov til å bli stående.

Breiviksaken har også tatt form av et såkalt ‘naturlig eksperiment’ der man ikke lenger kun observerer og gransker gjerningsmannen, men samtidig får en enestående anledning til å observere og granske noen av psykiatriens skjulte og innerste faghemmeligheter. Gjennom rettsaken legges psykiatriens indre liv åpen ut for et helt samfunn. Psykiatriens konvensjonelle og velpleide fasade slår dype sprekker. Ting som vanligvis foregår ‘bak scenen’ utspiller seg for åpen scene. Måpende kan vi bivåne det som i virkeligheten er et utilslørt og rått maktspill om faglig forstålse, autoritet og prestisje som ikke lar seg dekke over eller tilsløre ved hjelp av diplomatisk retorikk og ekspertfraser.

Breivik-saken sett av ‘Fjordman’ fra Gates of Vienna nettstedet

Breivikssakens enestående karakter som forbrytelse, rettsprosessens egen indre orden og den fastlagte rollen som ‘rettspsykiatrien’ spiller i prosessen bringer av seg selv skjulte mekanismer i fagpsykiatrien frem og ut i det åpne. Breiviksaken har også tross for de formelle rammene som saken er underkastet blitt et latterlig skuespill om norsk psykiatri, et melodrama med norske psykiatere og psykologer i hovedrollene og andre kommentatorer i ivrige biroller.

Gjerningsmannen og observanden som psykiaterne ynder å omtale han  – fordi han da litt mere blir ‘deres mann’ – får i løpet av forprosessen og selve rettsprosessen hengt på seg og sin psyke mellom 5 og 10 fullstendig ulike psykiatriske diagnoser av ekspertene. En kan undre jo seg over hva ‘observanden’ eller ‘pasienten’ tenker og føler over å bli tildelt en haug med alvorlige sykdomsdiagnoser? Vel-vel tenker vi litt matte; gjerningsmannen får det være som det vil med, han får det han fortjener. Men psykiatri er åpenbart et vanskelig fag. Det som undrer og forbløffer oss er dette ene forholdet; disse ekspertene har ikke den minste tvil om ‘sin’ egen diagnose. De tviler på og kritiserer bare andres diagnoser. Vi skjønner nesten intuitivt at akkurat her ligger det noe viktig like under overflaten, her må vi ta oss tid til å stoppe opp og grave dypere.

En åpen kontrovers utspiller seg mellom ‘ordentlige’ diagnostikere (de som selv har snakket med gjerningsmannen) og ‘fjerndiagnostikere’ – som om det er det handler om. Men vi innser raskt at den tilsynelatende striden mellom nærdiagnostikere og fjerndiagnostikere er overflatisk spillfekteri; egentlig er det ikke  dette som er bakgrunnen for de fagpsykiatriske uenighetene. Man ser jo enkelt at mange av de avgjørende diagnostiske avveiningene hos psykiaterne ikke stammer fra samtaler med ‘observanden’, men fra politiavhørene med mor, far, søster, familien og andre som har vært i kontakt med gjerningsmannen de siste årene. Altså, at psykiaterne bruker dokumentlesing for å hente ut signifikante fakta i sine diagnostiske vurderinger av gjerningsmannen.

Uenighetene om gjerningsmannen psyke er i tillegg like påfallende innbyrdes mellom de som har snakket med han og derfor er ‘ordentlige’ diagnostikere.  Slik noen av kommentatorene og særlig psykiaterne Husby&Sørheim argumentere kunne man rigge opp en fastlagt rangorden som avgjør hvem som har rett å avgi diagnostiske vurderinger og eventuelt komme med kritikk av slike:

Først kommer de som både har sett og samtalt med observanden, dernest de som bare har sett han, så de som har hørt han snakke uten å snakke med han, deretter de som har lest dokumentasjonen om han, og til slutt de som bare har hørt om han og som bare er synsere.

Det nesten brutale innsynet direkte inn i psykiatriens indre faggemakker kommer nesten altfor brått på oss. Først gjør det oss litt forlegne, vi har jo aldri bedt om å bli innviet i slike intime saker. Men forlegenheten fortar seg raskt, den etterfølges av kikkerinteressen; dette er jo spennende å følge med i, hva er det neste plagget som faller?

Det demrer for oss at dette er mer enn kun en liten godbit for folk med kritisk interesse for psykiatriens faglighet og måte å fungere på, dette er gull verdt. Vi har bare ikke fått summet oss tilstrekkelig til å kunne skjønne hva som ligger bak det er vi er vitne til.

Nå er det knapt noe nytt i det å hevde at psykiatrien er i en eller annen form for krise. En slik påstand er så å si en innebygd del av psykiatrifaget, et ‘fragilt fag’ som skal forholde seg til mennesker som befinner seg i personlig og psykisk nød og eventuelt så alvorlig at de er til fare for seg selv og andre. Motstanden og kritikken mot psykiatrien og psykiaterne kommer gjerne fra misfornøyde og krenkete pasienter eller pårørende som har opplevd uheldig og nedverdigende behandling eller noen av dets egne utøvere som ikke finner seg tilrette med deler av sitt eget fag.

I retten kan vi observere at massemorderen observerer psykiaterne nøye, av og til smiler og ler han av det de sier, andre ganger rister han på hodet. Han både viser og sier at han føler seg krenket og nedverdiget av deres kategoriserende og sykeliggjørende omtale av hans person. Det kan nesten virke som om Breivik begynner å bli oppgitt over serien med mer eller mindre tilfeldige diagnoseforsøk han er utsatt for; det mest outrerte må utvilsomt være professor Ulrik Malts diagnostiske eksersis med alternative nevropsykiatriske hjernesykdommer. Breivik har som vi har fått med oss noen ganske klare egne ideer om seg selv og sin person og sine nærmeste; i ‘Manifestet‘ skriver han bl.a. dette om sin egen psyke:

“Jeg har en ekstremt sterk psyke (sterkere enn noen andre jeg har kjent), men jeg vurderer seriøst at det er kanskje biologisk umulig å overleve den mentale, kanskje kombinert med fysisk, torturen som jeg kommer til å møte uten helt å bryte sammen på et psykologisk nivå. Jeg antar at jeg blir nødt til å vente og finne det ut.”
  
Fra 16. april har vi kunnet følge Breivik å begynne å forstå hvorledes han selv oppfatter sine egne brutale handlinger; for et uhildet blikk fremgår det at han betrakter disse på en like alvorlig, nøktern og teknisk måte som han gjennomførte selve drapene på. Han er ikke i tvil om hva han har gjort, at det er galt i enhver forstand og hvorledes det blir oppfattet av det normale samfunnet. Dersom vi tar alvorlig ønsket om å forstå mer enn bare den ideologisk-politiske delen av bakgrunnen for terroraksjonen kan vi merke oss hva Breivik selv sier på den 5. dagen i retten -
 
“Det handler om grusomme handlinger, barbariske handlinger. Og jeg kan ikke engang begripe hvordan det er og oppleves for andre. Og jeg tror ikke jeg hadde klart å gjennomføre denne rettssaken, eller de politiavhørene som jeg har gjort, med mindre jeg har, altså, konsekvent distansert meg fra det og prøver å avemosjonalisere meg selv. Og bruke et () teknisk språk. Hvis jeg hadde prøvd å bruke et mer normalt språk, så tror jeg ikke jeg hadde klart å fortelle om det i det hele tatt.”
 
 

Psykiaternes nye klær

Dette som nå utspiller seg og som stadig flere fagfolk og mediakommentatorer omtaler som en krise i den norske psykiatrien er imidlertid noe helt annet enn det vi tidligere har stått overfor i dette faget. I forbindelse med det rettslige oppgjøret med Norges verste massemorder gjennom tidene stilles psykiatriens indre liv og psykiaternes holdninger og måter å fungere på til skue for en årvåken offentlighet. Hva er det da vi på dette ganske eksepsjonelle viset får lov og anledning til å se?

Vi tror nesten ikke at det vi er vitne til kan være tilfelle; en slags faglig og profesjonell underverden kommer opp til samfunnets overfalte. Noen av våre bangeste anelser om psykiatri og mentalhelseprofesjonene blir dag etter dag bekreftet. TV-skjermen virker som det magiske speilet i ‘Alice i Eventyrland’, den tar oss over og inn i en omvendt virkelighet. Psykiatrifaget og dets utøvere avslører av seg selv og for åpne scene både en forbløffende bastanthet og skråsikkerhet  – selv om tonen og deres opptreden er innstudert diplomatisk, sympatisk og dempet - en grad av intern uenighet som ut fra de offisielle versjonen av faglighet ganske enkelt skulle være umulig: Vi hører gjerne at ‘ grundig forskning har demonstrert at fagfolkene i svært høy grad er enige når de setter sine diagnoser, diagnosene de setter er derfor reliable.’

Nå har vi fått det demonstrert hinsides enhver tvil og tildekkingsmulighet - og det er definitivt ikke transparent på denne måten i den vanligvis skjulte og grå psykiatriske hverdagen. Den type seriediagnostikk og diagnostisk sprik som blir gjerningsmannen til del er ikke bare vanlig i psykiatrien, den er faktisk heller regelen selv om den sjelden eller aldri  kommer til syne. Uenigheter om psykiatriske diagnoser er i virkeligheten regelen, enten vi liker å innrømme det eller ikke; det er en uunngåelig følge av måten psykiatrisk faglighet blir praktisert på. Det er heller ikke snakk om uenigheter om bagateller eller perifere ting i faget, slik noen av psykiaterne selv og deres medløpere i media forsøker å legge opp til. I motsetningen til i Breiviks tilfelle, der retten til slutt må runde av uenighetene, finnes det ingen tilsvarende instanser i den vanlige psykiatrien. Der er man utlevert til den eller de psykiaterne og psykologene som er ens behandlere.

 

Mediapsykologen uten faglige oppfatninger

En av disse mediafigurene er Pål Grøndahl;  psykologen som i mediabildet først og fremst bemerker seg som som et slags utstudert værhanemenneske, ‘Mannen uten oppfatninger‘ eller ‘hjemme-borte-uavgjort’ psykologen, som han kalles på folkemunne. 

Mennesket defineres ofte som et snakkende og taletrengt dyr, men det farer ikke derfor nødvendigvis med tomt snakk. Det har psykolog Grøndahl gjort i ukevis foran mikronstativer og tvkameraer. Foran tvkamera greier denne psykologskikkelsen å lire av seg følgende utdypende kommentar om Breiviks psyke:

En ting er sikkert; han er ikke i vater psykologisk sett; hvor mye han er ute av vater, det er vanskelig å si.”

Samtidig som Grøndahl som regel fremstår som en tom snakkolog som ikke våger å gå inn på bakgrunnen for den pågående diagnosekontroversen og ikke ønsker å ta stilling til diagnosene for tydlig – han tør åpenbart ikke av frykt for å havne blant ‘taperne’. Samtidig har denne mediablæren av en psykolog i ukene som har gått i nedlatende tone kritisert det han mener er ‘forståsegpåere’ og ‘fjerndiagnostikere’. De har jo ikke selv snakket med gjerningsmannen og har derfor ikke rett til eller grunnlag for å kritisere de sakkyndige.

Grøndahl tillater seg glatt å overse på den ene side at diagnosekontroversen går innbyrdes mellom ‘nærdiagnostikerne’; på den andre overser snakkologen at ‘fjerndiagnostisering’ er en helt vanlig og utbredt beskjeftigelse for både psykiatere og psykologer. Å stille diagnoser uten å ha sett eller snakket med pasienter -. ut fra et faktamateriale av bred informasjon og annenhånds observasjoner  – en aktivitet som ofte har gitt renomme og intern status i faget. Dagbladet kan dokumentere at psykiater Husby, som går til rette med fjerndiagnostikere, selv i 2009 fjerndiagnostiserte den østerriske Josef Fritzl med diagnoser og konkluderte med at han var tilregnelig. Noen av våre store psykiaternavn og psykolognavn har endog skrevet hele bøker basert på fjerndiagnostisering av historiske skikkelser (f.eks. Nils Retterstøls 21 ‘psykatriske portretter’ i boken ‘Store tanker, urolige sinn‘. 2004). 

Grøndahl gir allikevel samtidig med ‘jeg-vet-enda-ikke’ formelen en merkelig og utvetydig støtte til de første to sakkyndige og deres rapport uten å ta i betraktning den voldsomme kritikken at rapporten representerer en ensidig og arrogant ‘overpsykiatrisering’ av det brede feltet av saksforhold og kontekster som utgjør rammen for massemorderen og hans psyke. Typisk er det han lirer av seg som støtte til den første rapporten om en psykotisk Breivik og som er gjengitt i Aftenposten - Grøndahl nevner to forhold om Breivik:

”Jeg synes han nærmest snakket seg mer og nærere til den forståelsen og den fortolkningen av Anders Behring Breivik som de første sakkyndige har lagt til grunn. Det synes jeg særlig kommer frem med hans ekstremt sterke måte å fortolke ting på (…). Han fortolker Synne Sørheim, som bor i Sør-Afrika, til å betrakte Nelson Mandela som en helt, og de har knapt berørt dette temaet i det hele tatt.(…) Det andre er hans høyst spesielle måte å ha historiefortolkning på. Han mener 15 NS-regjeringsmedlemmer har blitt låst inne på sinnssykeasyl. Hvor har han dette fra, det er jo helt feil.”

 

Litt om psykiater Kjersti Narud; psykiatriens utgave av en papegøye

I Breiviksaken er det mange som sørger. De sier ikke så mye, man vi hver dag se deres sorgtunge ansikter i rettsalen. I denne saken er det nesten like mange eksperter på menneskesinnet som det er sørgende - en av disse merkelige figurene bærer navnet Kjersti Narud.

I og med at psykiater Narud tillater seg selv å opptre som ekspertkommentator i media uten å ha en eneste fornuftig liten innsikt eller begrepsmessig distinksjon å bidra med utenom det å snakke noen etter munnen, tillater jeg meg å komme med en beskjeden analyse av denne uforlignelige psykiatriske versjonen av papegøyer.

Hva skyldes de grunnleggende uenighetene mellom mentalhelse-fagfolkene, og hvilken betydning har de?

Den uenighet som utspilles seg i norsk psykiatri gjelder ikke underordnete eller trivielle faglige spørsmål og forhold men derimot helt grunnleggende betraktninger omkring metoder, forholdet til og samarbeidet med pasientene, diagnosesetting og faglige vurderinger. En serie av ekspertpsykiatere og ekspertpsykologer bruker i Breiviksaken det samme faktamaterialet til å komme frem til fullstendig sprikende oppfatninger og konklusjoner. Ikke bare tolker de data på helt ulike måter, der den ene ser et faktum og et saksforhold ser den andre noe annet. Den ene psykiateren ‘ser’ hendelser og endringer og tilstander og forstyrrelser som andre overhodet ikke har sett eller ser. Og disse andre ser ting og tolker ting denne ene ikke ser.

Noen psykiatere, som f.eks. Randi Rosenqvist (født 25. mai 1951 i Chicago), forsøker allikevel seg på kunststykket å hevde at diagnosemangfoldet egentlig ikke er noe stort problem for psykiaterne, det er bare snakk om ulike tolkninger av det materialet som foreligger om Breivik. Kanskje overser hun i iveren etter å få sprikene i vurderinger til å virke ubetydelige at disse psykiatriske diagnosene ikke bare er uskyldige ‘navn’ eller betegnelser, men peker på virkelige sykdommer eller forstyrrelser som finnes hos pasienten.

 

Psykiatri som en ‘personlig og hermeneutisk’  vitenskap’

Den kjente østerriske filosofen Ludwig Wittgenstein har i et brev til en venn skrevet følgende om psykiske lidelser:

“det er, og vil alltid være, et mysterium når det gjelder psykiske helseproblemer som gjør dem forskjellig fra enhver sykdom i kroppen. Hver mentalt syk pasient er en individuell gåte, og vi bør alltid tenke på han eller henne som sådan. Det er noe mer urovekkende og gåtefullt i oppløsningen av personligheten enn i noen kroppslige sykdommer.”

Når personer ‘utøver’ den psykiatriske fagligheten og vitenskapeligheten overfor konkrete personer, slik som i Breiviksaken, er dette en utøvelse som er forankret i og springer frem av et sett av ‘paradigmatiske holdninger’ som legger føringer for hvordan psykiateren forholder seg til sine fakta eller data, kunnskaper, metoder og tolkningspraksiser.

Noen av de paradigme-holdningene som bør ligge som føringer under psykiatriske vurderinger og diagnostiseringer er beskrevet under følgende fem punkter:

1)      Psykiatriske data og fakta er hovedsaklig av ’hermeneutiske’ av karakter. Dette betyr  at de bare sjelden kan og bør løsrives fra perspektiver og tolkninger, og de kontekstene de fremkommer innenfor. Ved hjelp av psykometriske tester kan det hermeutiske innslaget minskes, men en kan  allikevel aldri nærme seg fysiske data. En psykiatrisk undersøkelse av en person forløper altså som en hermeneutisk prosess, og kravene til tolkningen og forklaringen som fremkommer er tildels andre enn de som styrer ordinære empiriske undersøkelser.

2)      Psykiatriske data henviser til menneskelige saksforhold som fremskaffes og eksisterer innenfor en dialogisk og interaksjonell kontekst, dvs. at bidraget, tilslutningen og deltakelsen fra observanden og pasientene er viktige for vår forståelse av datatilfangets verdi og status. På dette punktet er skillet mellom de to sakkyndige-parene tydelig. Husby&Sørheim har helt åpenbart ikke oppnådd tillitt hos Breivik som mener at 80% av det de har skrevet om han er omspinn. Tørrissen&Aspaas synes å ha en langt bedre dialog med Breivik; de greier å forholde seg til og ta i betrakning de oppfatningene han har av seg selv som person og den prosessen han har vært gjennom under terroraksjonen.

3)      Pykiatriske fakta og ledsagende tolkninger ut fra begreper og teoretiske referanserammer er beheftet med vesentlige rom for at flere forklaringsversjoner kan være plausible. En god redegjørelse for et psykiatrisk datatilfang må derfor være sterkt selvkritisk og settes opp mot alternative forklaringer.

4)      De personlige og mentale fenomene som psykiatriske forklaringer omhandler er ikke objektive og ’tinglike’ fenomener, men fenomener som oppstår og reproduseres gjennom subjektive enkeltpersoners valg, opptreden og deltakelse i sosiale og mellommenneskelige kontekster, de er derfor som regel motsetningsfyllte og bevegelige på en annen måte enn objektive fenomener er det.

5) En rettsak handler om å opplyse en sak og tilslutt fastlegge skyldsforhold; dvs. at den tiltalte potensielt sett gjennom sine egne valg og avveininger har begått en straffbar handling. For å forstå denne prosessen der en person selv former sitt liv og sine handlinger trenges det andre begreper en de som rommes av psykiatrisk sykdomsdiagnoser. Personen kan bare i begrenset grad ‘forståes’ og forklares gjennom objektive årsaksforhold og tilstander, men må oppfattes som et subjekt og dermed et selvskapende system hvis handlinger styres av sine egne vurderinger, valg og verdier. Også på dette punktet er Tørrissen&Aspaas’ forståelse av Breivik klart bedre enn Husby&Sørheims psykotiske vrangforestillings-modell.

Når man kjenner psykiater- og psykologmiljøet fra innsiden vet man at disse grunnleggende holdningene for arbeid med og utredning av menneskelige problemstillinger i stor grad er fraværende eller skyves i bakgrunnen under den daglige virksomheten  der de kommer i skyggen for en typisk mer fremtredende medikaliserende og dermed objektiverende tendens.

I utøvelsen av psykiatri overfor Breivik ser vi at psykiaternes evne til å arbeide ut fra disse grunnholdningene er mangelfulle. Det er særlig de to første sakkyndige Husby&Sørheim som forsømmer seg grovt på dette grunnleggende nivået, og forsøker å kompensere for dette gjennom en utpreget ekspertpreget og faglig arrogant måte å arbeide på. De opererer ut fra et annet sett av paradigmatiske holdninger enn man forventer i en slik utredning. Diagnosekaoset når det gjelder forståelsen av Breiviks mentale tilstand og den feilaktige bruken man gjør av det han selv sier om seg selv, sin person og sin utvikling til massedrapsmann  er en av følge av disse alvorlige manglene. Det mest alvorlige for oss er om en slik feilaktig tilnærming for avgjørende betydning for utfallet i saken. De to neste sakkyndige ivaretar de paradigmatiske holdningene på en mye mer tilfredstillende måte, og kommer derfor ut med vurderinger og diagnoser som bedre samsvarer med de viktige kontekstene i Breiviksaken.

Den diagnostiske psykiatrien demonstrerer tydelig i Breivikssaken i hvilken grad den er en ‘anti-subjektiv’, ‘anti-dialogisk’, ‘anti-personlig’ disiplin, dvs. at dens utøvelse ikke er i stand til å møte det subjektive, dialogiske og personlige på en fullgod måte. Dette kan forklare hvorfor så mange pasienter føler seg krenket i psykiatrien og hvorfor antipsykiatriske strømninger er så utbredte og lidenskapelige. Dette er en psykiatri som lett blir opplevd som nedverdigende og krenkende for pasientene som tross mentale plager kjenner seg som ansvarlige subjekter og personer i sine egne liv.

For den norske offentligheten har det stadig mer forbløffende spriket i diagnosene man setter på Breivik gjort det nærliggende å dra slutningen at det disse fagfolkene holder på med ikke alene kan være et teknisk pålitelig og rasjonelt faglige håndverk. Diagnosemangfoldet er i allefall ikke en følge av at psykiatere og psykologer mangler faktisk informasjon om og observasjoner av ‘målpersonen’.

Det begynner å demre for oss at i dette diagnostiseringsskuespillet er det ulikheter i personlig-subjektive, hemeneutiske og konstruktive faktorer som gjør seg gjeldende bak spriket i faglige vurderinger. Den ene monomant saklige og encyklopediske fagpersonen tar på imponerende måte for seg utfordringene med å diagnostisere Breivik. Men tross sakligheten kommer en ikke et eneste skritt nærmere den ENE  diagnostiske sannheten? Hvorfor blir da ikke dette ubetvilelige faktum trukket inn i den faglige diskusjonen, hvorfor ser man ikke at psykiatriens tilsynelatende nøytrale og objektive faglighet er gjennomsyret av subjektivitet, personlig forankring, tolkning og konstruksjon av den personen man definerer?

‘Bevegelige mål’: Hva gjør den diagnostiske psykiatrien med psykiaternes selvoppfatning?

Den kanadiske vitenskaps- og ‘psykiatrifilosofen’ Ian Hacking skriver i artikkelen ‘Om å finne opp mennesker’ at han lenge lenge har vært opptatt av hvorledes våre klassifiseringer av mennesker fungerer ute i det virkelige livet. Klassifisering av mennesker er ikke en nøytral aktivitet, den gjør noe med oss som menensker. Hacking er interessert i å fortså hvordan de f.eks. påvirker folkene som blir klassifisert gjennom en diagnose, og hvordan denne påvirkningen av personene så i sin tur kan virke tilbake på og endre klassifiseringer.
I dagens samfunn er mange typer mennesker som gjenstander for vitenskapelig undersøkelse og klassifiseringer. Vi forestiller oss disse typene av mennesker som tilhørende bestemte klasser definert av bestemte egenskaper, som ‘personlighetsforstyrret’, ‘psykotiske’, osv.. Vi tror at etterhvert som vi får vite mer om disse egenskapene og deres virkemåter, vil vi bli i stand til å kontrollere, hjelpe, endre eller prege de klassifiserte personene på bedre måter. Men det er egentlig ikke  sånn det er. Personer som vi ønsker å klassifisere er i motsetning til naturlige gjenstander det Hacking omtaler som bevegelige mål, dette fordi våre undersøkelser samspiller med og påvirker dem, og endrer dem. Og siden de er forandret, er de ikke helt den samme type mennesker som før. Målet som vi definerte har flyttet på seg. Hacking kaller denne gjensidige påvirkningen mellom våre kategorier og personene som de definerer som «looping effekten ‘. Hacking peker treffende på at pasienterer ‘bevegelige mål’ og påvirkes av den psykiatriske diagnosekulturen, men samtidig glemmer han at også diagnoseskaperne på samme måte er ‘bevegelige fenomener, der prosessen med å diagnostisere mennesker virker tilbake på dem selv og endrer dem.

Både de som utøver og de som er gjenstand for den diagnostiske psykiatriens ikke-erkjente dramaturgi og spill blir påvirket og ‘endres’ av den dramaturgien de er en del av. Psykiaterne slik de fremstår i Breiviksaken beveges av sin profesjonelle praksis og stilling i bestemte retninger så å si. Diagnosekulturen med tekniske systemer som omfatter hundrevis av fine begrepsforskjeller og distinksjoner fører til at psykiatere lett setter seg selv opp i oppblåste og imponerende ekspertposisjoner (eks: Torgeir Husby). Hele det tekniske preget som faget får resulterer i en forbløffende ‘objektiviserende’ tilnærming til mennesker, mange psykiatere faller for fristelsene og opptrer slik at dialogen med pasientene omgjøres og reduseres til et instrument i et faglig monologisk ptrosess. Posisjonen i den ene enden av dioagnosesystemet får dem til å se på pasientene med et påfallende og dømmende ‘normaliserende’ blikk, der de selv fremstår som ideellt ‘normale’ mennesker – slik at deres normalitet nesten virker som noe normopatisk eller unormalt normalt (eks: Synne Sørheim).

Noe av det verste i Breiviksaken og det som vil kunne få de uheldigste følgene er kanskje at de psykiatrisk sakkyndige og da Sørheim og Husby i første rekke så monomant og med så lite selvkritikk tør å ta sjansen på å fremme sine psykiatriske fagvilfarelser om Breiviks psyke og person i den utfordrende historiske situasjonen og det nasjonale traumet vi befinner oss i etter terroren og massedrapene?

Det psykiatriske showet

Vi må stille oss spørsmålet om hva er det egentlig som foregår, hva skal vi tenke om dette merkelige teatret?

Psykiatere er som kjent av utdanning og i sitt yrkesmessige utgangspunkt leger, det trenger man ikke bruke mot dem. Det faller derfor lett for dem å herme legefaget når de opptrer som psykiatere. I egenskap av psykiater ER man ikke bare lege lenger, men også noe helt annet. Psykiateren kan på ensidige måter redusere seg selv og ‘herme’ legens aktiviteter, men det han eller hun bedriver ER ikke ekte legeaktivitet lenger. Feilkildene i en slik legehermende rolleoppfatning ser vi demonstrert av psykiaterne i Breiviksaken; de blir like lett oversett av legene selv som av publikum.

Psykiatrien som opptrer slik – en gang og i en annen sammenheng betegnet som ‘farlige menn i hvitt – liker seg best i sitt eget halvmørke rom, når den har anledning foretrekker dens utøvere å opererer i det skjulte – gjemt bort i fjerne sykehuskontorer og syke journaler, uten for mye kritisk oppmerksomhet rettet mot sine arbeidsmåter og sin tankegang.

Så skjer det som ikke kunne skje: Ved en nesten utrolig uforsiktig og arrogant glipp har to presumptivt erfarne norske psykiatere for engangs skyld eksponert seg selv og faget sitt og havnet ute i åpent lende. Der står eller bedre sitter de, de kan ikke annet. Avkledd til sitt sanne faglige skinn, ser vi hvorfor det kan gå så galt under deres arbeid med Breivik: uten nøling og forbehold opprettholder de sin ensidige psykiatrisk-diagnostisk objektivering av gjerningsmannen, de demonstrerer mangelfull og innsnevret hemeneutisk-tolkende evne, instrumentell bruk av dialogisk samspill, fravær av andre relevante og mulig korrigerende kontekster under den psykiatriske vurderingen.

Dette med å forholde seg til rettspsykiatrisk setting kjenner de godt til, men den bredere sammenhengen som er lagt utenpå denne er de overhodet ikke vant til og greier å ta i betraktning. De strever riktignok hardt for å dekke seg til så godt de makter, men det som har kommet frem og til syne lar seg ikke så lett skjule igjen.

Det hele begynner altså med at de rettspsykiatriske parhestene Synne Sørheim (født i 1966) og Torgeir Husby (født 1951) - senere ganske treffende omtalt som eventyrfortellerne Asbjørnsen og Moe av gjerningsmannen - som idet den første sakkyndige psykiatrirapporten leveres til oppdragsgiverne uttaler følgende.

«Me har kome fram til ein konklusjon og den er utan tvil.»

Psykiateren som ikke var i tvil

Den onde Ånden er dermed ute av flasken. 

De to psykiatriske ekspertene leverte sin 243 sider lange rapport 29. november etter å ha gjennomført 13 samtaler på totalt 36 timer med Breivik. Mot instruksene opptrer de hele tiden sammen.

Hvorfor ikke? Dramaturgien er deres, de er vante med å ha full kontroll over psykiatriens teater. De har altså ikke det minste lille grann tvil om at gjerningsmannen er utilregnelig som følge av alvorlig psykiatrisk sykdomstilstand som kvaifiserer for diagnosen paranoid schizofreni.

I rapporten beskriver de to noe som skal være gjerningsmannens schizofrene sykdomsforløp, men der det virker som om de mest av alt har hentet formuleringene sine direkte fra en tekstbok om det schizofrene sykdomsforløpet:

«Observanden trakk seg tilbake fra sosial kontakt med venner, og har frem til det aktuelle vært mest inne på sitt eget rom. Hans mor sørget for vask av hus og klær, og handlet og laget mat for ham (…) Det er de sakkyndiges vurdering at observanden i perioden 2002 til 2006 hadde en tiltagende isolasjonstendens med gradvis sviktende funksjonsevne.»

Når man kjenner til den maktrollen psykiatere ofte forestiller seg de har og faktisk innehar i det psykiske helsevesenet, er det lett å se at spillet til disse to nå heter ‘hubris’ eller overmot:

“Det har vært et vanskelig og omfattende arbeid, men vi har aldri vært i tvil om konklusjonen.” (Psykiater Torgeir Husby til NTB ved overlevering av rapporten).

De psykiatrisk sakkyndige har talt. Utrolig nok etør de si at de ikke er i tvil. Et viktig ledd i vårt samfunns krevende oppgjør med gjerningsmannen havner i grøften nesten før det har begynt.

Psykiaterne hevder å ha funnet utvetydig evidens for at massemorderen i årevis var og er fortsatt sinnsyk; han er psykotisk og lider av ‘paranoid schizofreni’. Han mangler skyldevne og er utilregnelig.

Husby og Sørheims manglende tvil avspeiler deres utrolige faglige og yrkesmessige arroganse; dette trekket er imidlertid velkjent for mange som har fulgt med psykiatrien gjennom årene. Dersom det ikke var så vanlige i det mijøet psykiatere ferdes i kunne man nesten tro at det beror på en vrangforestilling. Faglig arroganse er noe i retning av en yrkeslyte hos mange psykiatere. Arroganse eller ikke, en åpenbart feilaktig vurdering av Norges største massemorder gjennom tidene er ute i offentligheten. Rapporten og dens vurderinger utløser et ramaskrik, både blant psykiaterne selv, andre eksperter på terror, vold, og sosiale problemer, og ikke minst i advokatrekken og ute blant lekfolk. Heretter er det bare et vesentlig spørsmål: nå spørs det om psykiaterne og fagmijøene har det motet og den tenkeevnen som kreves for å rette opp i det som er i ferd med å gå fullstendig galt.  

Kultur- og debatredaktør i Aftenposten Knut Olav Åmås viser i en dansk kommentar til at det også har vært en del støtte til de to første rettspsykiateres vurdering. Han mener at Norge er et land som i sin grunnfølelse ikke respekterer autoriteter.

“Men vi har med sagen her fået en ny debat om psykiatriens magt og indflydelse i retsvæsnet, og det, mener jeg, er en meget vigtig debat,« »Psykiatrien som videnskab har en meget stor magt i lande som vores, og det er en temmelig trist historie.«

Åmås har lest de tilgjengelige delene av rapporten og skriver:

“Det, jeg har set, er en tynd kop te, og jeg synes, det er påfaldende, at de ikke har sat en terrorists handlinger ind i en politisk kontekst eller ser dem i relation til de ekstreme miljøer, han har haft forbindelse til.”

En tynn kopp te kan riktignok være bra, ved enkelte anledninger.

Jeg har noen ganger tenkt at kanskje det ville være en fornuftig fremgangsmåte at psykiatrien og psykiaterne merkes som potensielt skadelig eller farlig å utsette seg for, på linje med røyking. Jeg ser for meg noe slikt som:

«Psykiatriske vurderinger diagnoser er ofte ikke til å stole på. Vær oppmerksom på at den diagnosen du har fått både kan være feilaktig og skadelig. Fortsett derfor å gjøre deg opp dine egne tanker om det du plages med  og stol mest mulig på dine egne vurderinger av deg selv!»

Psykiatrien bidrar til rettslig kaos

Vi kjenner alle det voksende kaoset som har utspilt seg i media frem til og under rettsaken når det gjelder Breiviks psyke. En av de mest interessante i psykiatrikorpset er den 81 år gamle psykiateren og professoren Einar Kringlen. Selv Einar Kringlen som må regnes som en av nestorene i norsk psykiatri har tidlig klare oppfatninger av Breiviks mentale tilstand uten å ha vært i kontakt med han. Med utgangspunkt i det samme materialet som andre har kritisert for å være mangelfullt sier Kringlen 6.1. 2012 til avisen Dag og Tid:

“Anders Behring Breivik var psykotisk, det kan det neppe være tvil om.” (min utheving)

Kringlen fortsetter i det samme intervjuet:

“De sakkyndige finner på grunnlag av sykehistorie og egne observasjoner at Brevik lider av schizofreni, nærmere bestemt paranoid schizofreni. Andre psykiatere ville kanskje falle ned på diagnosen paranoid psykose. Men det sentrale er at «observanden» har vært psykotisk under utføringen av de groteske drapene. Etter norsk strafferett er lovbryteren da utilregnelig.”

Kringlen avslører på dette stadium at selv han er ikke enig i alt de sakkyndige har konkludert med. Han er i tvil om at Breivik er schizofren, men at han kanskje heller at han har ‘paranoid psykose’, dvs. det som også kalles ‘delusional disorder’ eller vrangforestillingsforstyrrelse. Dette er en tilstand som er forholdsvis uavklart og heller dårlig utforsket.

Kringlen sier det slik:  -

“Dei sakkunnige meiner Breivik har vrangførestellingar, til dels av bisarr karakter. Ei vrangførestelling er ein ukorrekt eller utruleg påstand, ei urokkeleg tru som ikkje kan forklarast ut frå pasientens sosiale og kulturelle bakgrunn og ikkje lèt seg korrigera jamvel om vrangførestelling­ane strir mot alle kjensgjerningar, og jamvel om pasientens kunnskap skulle gjera det mogeleg for han å innsjå dette. Breivik meiner han truleg vert ny regent i landet etter statskupp, og han vil då ta namnet Sigurd Krossfararen II. Han meiner òg han kan få ansvar for deportasjon av fleire hundre tusen muslimar i Nord-Afrika.”/”Vi veit at paranoide ofte kan fungera relativt godt sosialt. Paranoide kan vera funksjonsdyktige og skjøna at ein må ta sine forholdsreglar. Til og med psykotiske personar kan planleggja og utføra kompliserte aksjonar.”

Kringlens utspill med støtte til de første sakkyndiges konklusjon gjør den ikke mindre omdiskutert. Kanskje tror Kringlen at dette kan roe ned tvilerne. Kringlens utspill reiser faktisk flere problemer enn det løser, både psykiatri-faglige og ting som går på selve den sakkyndige prosessen. Et av poenget er jo at de sakkyndige ikke har dokumentert at Breiviks vrangforestillinger er ‘bisarre’, det er heller snakk om nærmest normale forestillinger i den ekstreme ideologiske sammenhengen han opererer innenfor. Det er i tillegg allerede mer enn godt nok påvist at de sakkyndige har bommet kraftig i sine vurderinger på flere punkter, bl.a. på det forhold at Breiviks terminologi ikke er selvlagde uttrykk eller neologismer men vanlige ord i hans ideologiske og dataspillmessige kontekst.

Ingenting av det Kringlen viser til i intervjuet med Dag og Tid svekker bildet av at de sakkyndiges rapport inneholder alvorlige feilvurderinger som inngår som premisser for deres konklusjon om Breiviks diagnose og utilregnelighet.

Så skjer utrolig nok følgende: Et halvt år senere er den samme Einar Kringlen tilbake i søkelyset, nå i vitnestolen i rettsalen. Han er ved denne anledning ikke i tvil om at Breivik aldri har vært hverken schizofren eller psykotisk. Og at den andre psykiatrirapportens konklusjon om forstyrret personlighetsfungering hos gjerningsmannen er den riktige vurderingen av hans mentale tilstand.

Det at Kringlen har våget å snu og skiftet mening er egentlig et positivt trekk ved mannen. Men det vi virkelig bør stusse over er at en ekspert kan skifte mening når det gjelder helt grunnleggende ting i faget sitt – som det å være psykotisk eller ikke. Kringlen har som oss andre hele veien hatt tilgang til det samme omfattende faktagrunnlaget. Kanskje avslører Kringlens snuoperasjon noe viktig om psykiatrien og dens faglige status?

Bare det faktum at ulike fagfolk ut fra det samme materialet og samme person ut fra samme materiale kan komme frem til så totalt ulike konklusjoner om Breiviks mentale tilstand får oss jo til å stille spørmålstegn med hele prosessen.

Psykolog Anne-Kari Torgalsbøen er en av dem som går hardt ut med kritikk av det psykiatriske mijøet i Breiviksaken; hun sier at:

«menneske som sit i maktposisjonar må ikkje få lov til å bidra til feil konklusjon for å redda eiga truverd og omdøme.»

Det som er spennende er om Torgdalsbøen og andre blant kritikerne våger å løfte blikket for å se utover psykiatriens rolle i rettsprosessen og mot dens rolle i det bredere mentalhelsesystemet. Torgdalsbøen hevder at - 

«I starten var mange psykologar og psykiatrar tilbakehaldne med kritikk. I våre yrkesgrupper har me for vane å vera kollegiale og rettar sjeldan kritikk mot kvarandre offentleg. Men eg vurderte det som riktig å gå ut tidleg med mistru i ei så viktig og alvorleg sak, og er glad for at andre frå fagmiljøet etterkvart har fylgt etter. (-) Tingretten oppnemnde blant anna to sakkunnige frå same fagmiljø. Den rettsmedisinske kommisjonen er prega av samrøre, kneblar dissens og let det gå prestisje i Breivik-saka.»

Den kritiske psykologen uttaler videre at den rettsmedisinske kommisjonen ved godkjenningen av den første psykiatrirapporten om Breivik -

«har hamna i ei knipe etter at dei utan vidare godkjende rapport nummer éin, for så å få ein rapport nummer to med motstridande konklusjon på bordet. (-)  » at både rettspsykiatrane Husby og Sørheim, tingretten og Den rettsmedisinske kommisjonen er skuldige i unnlatingssynder og feilsteg i samband med den første vurderinga av sinnstilstanden til massedrapsmannen bak 22. juli.

 Den rettsmedisinske kommisjonen er prega av samrøre, kneblar dissens og let det gå prestisje i Breivik-saka.  (-) Hadde Husby og Sørheim levert sine diagnostiske vurderingar av Breivik til meg, så hadde eg gitt dei strykkarakter. Dei nyttar kriteria feil og har ikkje dokumentasjon for den slutninga dei trekkjer.»

Til vanlig kan fagfolk i mentaleappratet arbeide uten å måtte forholde seg særlig tett til andre fagfolks synspunkter eller offentlighetens innsyn. Det finnes riktignok slike ting som ‘second opinion’ der andre fagfolk bees om å komme med alternative vurderinger i en pasientsak; dette er en prosess som nyttes lite og som sjelden fungerer på en reell måte.

Den psykiatriske arenaen er derfor for det meste en ganske lukket arena; feilvurderinger og uheldige fremgangsmåter kan i stor utstrekning tildekkes eller foregå uten at noen fanger dem opp. Breiviksaken er et viktig unntak, som følge av det enorme offentlige interessen og alvoret i Breiviks forbrytelser.

De mulighetene som finnes for utenforstående til å få innblikk i psykiarnes arbeidsmåter og tankegang er svært begrenset.

Kanskje kan vi oppfange at psykiatriens indre verden er langt fra den rene idyll; som regel tenker vi at dette skyldes av pasientene kan være vanskelige og forvirret og at tingene derfor fort kan skjære seg. Samtidig hører vi ubehagelig ofte om pasienter og pårørende som opplever seg behandlet på nedverdigende måter og som er sterkt kritiske til de vurderingene de har blitt utsatt for og den behandlingen de har mottatt. 

Pasienter som har flere innleggelser og som møter flere fagfolk, får lett en serie med ulike diagnoser satt av de nye behandlerne som kommer inn i bildet. Den enkelte fagpersoner tror åpnebart mer på sin egen diagnostiske vurderingen og mindre på andres. Den hyppige seriediagnostiseringen er en enkel følge av denne prosessen.

Pasienter som viser for liten fremgang under behandling blir etter en tid gitt opp av psykiaterne og skrevet ut som ‘ferdigbehandlet’, uavhengig av hvilken tilstand de befinner seg i og om de selv og deres pårørende mener at de har behov for behandling og mentalehelsehjelp. Mange fagfolk preges av fagarroganse, de overdriver betydningen av egen faglige kunnskap og kompetanse og evner i liten grad å ta i betraktning pasientenes egen kyndighet og erfaring og den rollen de ønsker å spille i utforming av sin egen behandlingsprosess. Det finnes i virkeligheten få gode metoder og prosedyrer for å finne gode løsninger på uenigheter og konflikter mellom pasienter, pårørende og behandlingspersonellet.

En engasjert ‘antipsykiatrisk’ bevegelse i vestlige land er et vitnesbyrd om at psykiatriens indre liv kan være problematisk og undertrykkende på mer enn en måte. Det foreligger en stor kritisk innstillt faglitteratur om moderne psykiatri som setter både diagnosemetoder og behandlingsformer under diskusjon. 

Av og til fremkommer det forskningsrapporter som gir oss avslørende glimt av en bakside i psykiatrien som i liten grad blir diskutert. Det kjente eksperimentet ledet av David Rosenhan under tittelen ‘Om være frisk på syke steder’ (1973) handlet om at normale personer som legger seg inn  i psykiatriske institusjoner forbløffende lett får tunge psykiatriske diagnoser og blir behandlet som psykiatrisk syke mennesker. Rosenhanstudiet er i seg selv avslørende for hvor tilfeldig psykiatrisk diagnostisering qav mennesker kan være, men denne innsikten har så langt allikevel ikke fått særlige konsekvenser for psykiatriens måte å arbeide på. Psykiaterne er dessverre svært ofte uimottakelig for kritiske synspunkter utenfra, de fleste av dem fortsetter å spre omkring seg sin profesjonsmytologi om pålitelige diagnoser, nøytral vitenskapelighet og sakkunnskap.

Psykiatrien for åpen scene: En lukket og feilfungerende fagverden åpner seg

Den franske filosofen Michel Foucault fremmer i en artikkel om ‘Det farlige individ’ følgende interessante poeng om den viktige rollen som forbryterens person og subjektive tilværelse spiller i moderne strafferett:

«Straffesystemet kan ikke lenger fungerer bare med en lov,et lovbrudd og en ansvarlig part. Den trenger noe annet,et supplerende materiale. Dommerne og jurymedlemmene,

advokater og statsadvokatens kontor kan egentlig ikke spille rollene sine med mindre de blir utstyrt med en annen type diskurs, den som den tiltalte kommer med om seg selv, eller som han gjør det mulig for andre å komme med gjennom sine tilståelser, minner, intime avsløringer, osv. Hvis det inntreffer at denne diskursen mangler, er rettens formann ustoppelig og juryen opprørt. De kommer med krav til og setter den anklagete under press fordi han ikke spiller spillet. (-) Dagens rettssystem har like mye å gjøre med forbrytere som med forbrytelser. Eller mer presist, mens den kriminelle over en lang periode ikke var mer enn den personen som en forbrytelse kunne tilskrives og som kan derfor kunne bli straffet, så har i dag forbrytelsen en tendens til ikke å være noe mer enn den hendelsen som signaliserer tilstedeværelsen av et farlig element – dvs. som er mer eller mindre farlig - i det sosiale legemet.”

Rettsoppgjøret mot den norske terroristen og massemorderen Anders Behring Breivik demonstrer til fulle Foucaults viktige poeng. Rettsaken er utilsiktet blitt et oppgjør om norsk psykiatri og de faglige fortellingene de psykiatriske sakkyndige, eksperter og andre kommentatorer har  har fremkommet med om massemorderen. Det sies og gjøres mye for å minske inntrykket av kaos, men man skal ikke være særlig våken for å legge merke hvor alvorlig spriket er i psykiaternes vurderinger av gjerningsmannen. De ukelange rettsforhandlingene åpner dermed døren på vid vegg for en merkverdig og motsetningsfyllt psykiatriverden som vanligvis er lukket for offentligheten. Bildet av en konsensusstyrt og rasjonell psykiatri sprekker rett foran øynene og ørene våre, vi tror knapt det vi ser og hører. For hver ny oppnevnt elller selvoppnevnt psykiatrikyndig stemme dukker det opp en ny diagnose; det går så langt at psykiater Einar Kringlen under sin vitneforklaring beroliger retten med at ikke har tenkt å fremsette en ny diagnose. Det går nesten ikke en dag uten at det stadig dukker opp nye psykiater-utspill som eksemplifiserer spesielle og potensielt uheldige trekk ved det psykiatriske psykiatrimiljøet og måten det fungerer faglig på.

Psykiaternes paradigmatiske holdninger: ‘Objektiverende’ menneskesyn

Vi ser i Breiviksaken eksempler på en nesten ekstrem og ganske uforbeholden ‘objektivering’ av mennesker, med forbløffende fravær av evne til å modere og relativisere dette perspektivet med andre hermeneutiske, dialogiske og sosiale perspektiver på personen som er under vurdering.

Mest påfallende og ensidig her er antagelig prof. Ulrik Malt . Malt demonstrer på en avslørende måte hva som omfattes av ‘psykiatrisk objektivering’ og hva det fører med seg.  Han avdekker til fulle og fullstendig mot sin egen hensikt under sin tørre detaljerte gjennomgang av flere relevante og mulige diagnoser hvor tilfeldig den psykiatriske objektiverende vurderingen av mennesker kan komme ut. Kanskje enda verre er det at Malt faktisk mener at hans fullstendig objektiverende tilnærming til Breivik representerer en mer ‘human’ forståelse av Breiviks personlige situasjon og hans forbrytelse. Ved å gjøre forbryteren til ‘et funksjonshemmet menneske’ – så å si et ‘mangelmenneske’ –  skal vi igjen kunne føle for han og forstå hvorfor det kunne gå så galt; som følge av en psykopatologisk forstyrret persons feiloppfatninger av virkeligheten.

Den i egne øyne human innstillte  professoren forklarer om sitt syn på Breivik:

«Jeg reagerer som psykiater på at man bare fremstiller et menneske som en ond djevel. Han er også et menneske med tanker og følelser. Vi må prøve å forstå bakgrunnen for dette i et menneskelig psykologisk perspektiv. (-)

Det jeg så var ikke et monster, det var en dypt ensom mann, som egentlig er født med Aspergers syndrom.

- Vi kan lide med dem, forstå at de har det vondt i denne ensomheten. De er i et psykolgisk fengsel på grunn av nervesystemets måte å fungere på. (-)»

Malts humane kunststykke er at han presenterer Breivik med følgende ‘alternative diagnoser’ (eventuelt supplert med de sakkyndiges narsisisstisk personlighetsforstyrrelse):

Temporallappsepilepsi
Høytfungerende autisme/Asperger syndrom
Tourette syndrom
 

Gjerningsmannen er lenge tålmodig tilhører til profesorens enestående monotone øvelse i objektivering fokusert på ‘forstyrrelser i sentralnervesystemet’ og kriterieliste-diagnoser; han kommer med sine typiske små smil underveis – men til slutt reagerer Breivik på Malts fremgangsmåte ved spontant å avbryte denne og komme med følgende kommentar:

‘Det er helt latterlig at jeg ikke får anledning til å kommentere dette, dette er dypt krenkende.’

Den amerkanske spaltisten Ellen Goodman (1993) kom i forbindelse med psykologenes og psykiaternes rolle i en amerikansk rettsak med følgende kommentar:

“Men det er stunder, og dette er en av dem, da jeg lurer på om vår adopsjon av ‘Shrink-ese’ (dvs. ‘psykiaterspråk’) som andrespråk, om overgangen fra religiøse utsagn om vurderinger til sekulære ord om akseptering, ikke også har frembrakt en moralsk lobotomi. I motviljen, aversjonen – tør jeg si fobien – mot å være fordømmende, blir vi hemmet når det gjelder å å gjøre vurderinger i det hele tatt?

Når vi er i trøbbel – ekteskapelige vansker, utroskap, misbruk – blir vi blir ofte sendt eller endog dømt til psykologisk behandling. Moralske problemer blir medisinske problemer og gårsdagens syndere blir dagens pasienter.

En terapeutisk modus som eroderer ett sett av moralske problemer uten å erstatte dem. En verden som understreker behovet for å forstå hverandre, men ikke nødvendigvis å forstå rett og galt.” (Ellen Goodman, 1993)

Pågående og ensidig medikament-orientering.

Det mest fremtredende eksemplet her er psykiater Thor Kvakkestad. Hva mer skal mkan si?

Forstår egentlig et psykiatriske fagmijøet hva de holder på med: ‘Vet’ de egentlig hva en ‘mental lidelse’ er for noe?

Mye av det som utspiller seg når det gjelder diagnostiseringen av Anders Behring Breivik kommer faktisk like overraskende på psykiaterne selv, som selvsagt har trodd på det som nå viser seg å være deres egne illusjoner om eget fag og måten psykiatere fungerer på i vårt mentalhelseapparat.

Steinar Lorentzen, professor i psykiatri ved universitet i Oslo ser forvirringen rundt psykiatrien, men som de fleste i faget forsøker han å holde masken:

« Det har vært mye baluba. Men når det er sagt er jeg ikke bekymret for psykiatriens omdømme. Jeg tror den vil kommet styrket ut av at dette diskuteres, og at begrepene defineres bedre.»

Vi får håpe det; men har psykiatrien den selvkritiske evnen som kreves for å få dette til? Rettsprosessens egen indre dynamikk skaper både et enestående observasjonsfelt og et samfunnsmessig eksperiment  der psykiatriens måte å arbeide på, måten man vurderer problematiske personer på og måtene man drar slutninger på, stilles til skue for oss alle.

Mental lidelse som ‘Skadelig dysfunksjon’

Wakefield formulerte i 1992 første gang begrepet om skadelig dysfunksjon for å komme nærmere en brukbar definisjon av det viktige begrepet ’mental forstyrrelse/lidelse’ i diagnosesystemet DSM. Wakefield sier det slik:

“En lidelse foreligger når en svikt i personens indre mekanisme for å kunne fungere påvirker personens velvære slik denne blir definert av sosiale verdier og betydninger. Den orden som blir forstyrret er dermed samtidig biologisk og sosial, og en av dem alene er ikke nok for å rettferdiggjøre betegnelsen forstyrrelse.” (s.373)

En mental forstyrrelse eller lidelse foreligger ifølge Wakefield når den avvikende atferd eller fungering skyldes en skadelig dysfunksjon inne i individet som innvirker på individets velvære på skadelige måter. Sosialt avvikende og utfordrende atferd som folk i personens omgivelser reagerer på er derfor ikke i og for seg en mental lidelse eller uttrykk for en slik, men kun dersom det kan demonstreres at den springer ut av dysfungering i indre mekanismer hos individet.

Psykologen Frank Farley som er tidligere leder av den amerikanske psykologforeningen hevder at det amerikanske systemet bak diagnoseutviklingen der en oppnevnt gruppe bestående av 160 mentalhelse-forskere og eksperter jobber sammen for å frembringe konsensus-diagnoser fører til en ‘sykeliggjøring av samfunnet‘. Han forklarer det slik:

“Vi ser altfor mange (-) ‘lidelser’ som bare sniker seg inn via området for ekstreme former for atferd. Vi ser en eller annen ekstrem atferd og bestemmer oss for at det er en “lidelse”, at det er er noe som er i uorden, at det ikke er normalt. Skal vi tvinge menneskelig atferd inn i en slags ‘normalkategori’ som, la oss innse det, er dårlig definert? Hva er ‘normalt’ når det gjelder menneskelig oppførsel? Det er startstreken. Det er jobben vår, først å definere klart hva som er normalt, før man begynner å si hva som er unormalt.”
 
Menneskesinnet og de mentale plagene vi opplever er utvilsomt i en viss grad sosiokulturelt preget og innrettet, og følgelig må også psykiatriens forståelse av sinnets forstyrrelser knytte an til den sosiokulturelle sammenhenger de oppstår innenfor. Ethan Watters og andre som betoner betydningen av en sterkere sosiokulturelle tilnærming bringer kritikken av den objektiverende og biologiserende psykiatrien ned på jorda, så å si. Psykiatri er ikke en frittsvevende vitenskap og praksisområde men innvevd i konkrete sosiokulturelle og verdimessige kontekster. Vi kan derfor ikke lenger tillate oss å betrakte psykiske plager løsrevet fra den historiske og sosiale sammenhengen de oppleves gjennom og preges av.
I et opprop til den amerikanske psykiatriforeningen og prosjektgruppen som utarbeider DSM–5 har en rekke internasjonale og nasjonale organisasjoner tatt opp en rekke kritikkverdige forhold ved DSM-diagnosesystemet. De skriver:
 

“Vi stiller spørsmålstegn ved foreslåtte endringer i definisjonen (e) av psykisk lidelse som nedtoner sosiokulturelle variasjoner mens de legger mer vekt på biologisk teori. I lys av økende empiriske evidens for at nevrobiologi ikke fullt ut kan forklare fremveksten av psykiske plager, samt nye longitudinelle studier som avdekker langsiktige faremomenter ved standard nevrobiologisk (psykotrop) behandling, mener vi at disse endringene utgjør betydelige risikoer for pasientene /klienter, utøvere, og mentalhelseprofesjoner generelt.”

Oppropet har vunnet gjenklang langt inn i psykiatriens egne rekker. Den kjente amerikanske psykiateren Allen Frances har sagt om de foreslåtte diagnoseendringene i den kommende DSM V-versjonen:

“Jeg ble overrasket over at forslagene kunne være mye verre enn selv mine mest pessimistiske forventninger.”

Frances frykter at endringene i DSM V kan utløse epidemi er av nye mentale lidelser. Utover de 357 ulike diagnosene som finnes i den nåværende DSMutgaven er en rekke nye foreslått (psykose-risiko syndrom, hyperseksuell forstyrrelse, humørdysreguleringsforstyrrelse med dysfori, atferdsmessige avhengigheter, osv..) sammen med lavere terskler for diagnosering.Dermed er det stor fare for at et økende antall barn, unge og voksne pasienter utsettes for potensielt skadelig medisinering.

Frances som har en sentral figur i arbeidet med DSM IV viser til det kjente fenomenet at når en psykiatrisk diagnose først er kommet ut av flasken, så det sprer den seg som ild i tørt gress på måter man aldri kunne ha forestillt seg.

Herb Kutchins and Stuart Kirk, forfatterne bak boken ‘Making Us Crazy; DSM: The Psychiatric Bible and the Creation of Mental Disorders‘  peker på at diagnosesystemet utover å spesifisere kriteriene for psykiske lidelser også har innvirkning  på hvordan vi oppfatter og forholder oss til oss selv og måtene vi fungerer på på ulike områder. DSM har en rekke uintenterte eller utilsiktede samfunnsmessige og kulturelle følger og effekter og blant annet har de frembrakt noe i retning av en psykiatrisk epidemi i form av bipolare lidelser hos barn.  Bipolare forstyrrelser obseverte fagfolk  svært sjeldent for noen tiår siden, mange forestilte seg at de ikke var mulighos barn. Den amerikanske psykiatriforeningen APA  ser ut til å erkjenne at den har skapt en slik kategori; og Kirk mener at de innser at -

”mange barn plasseres unødvendig i den, slik at de nå prøver å finne ut hvor ellers disse barna bør gå, som om de trenger å gå et sted. (-), de prøver å rette opp ett område av dumhet ved å finne ut om de kan omfordele atferdene til en annen forstyrrelse.”

Mange har pekt på fremgangsmåten som den amerikanske psykiatrien nytter for å gjøre stadig større deler av befolkningen til pasienter med psykiske lidelser ved å omdefinere normal variabilitet i atferd og mental fungering til sykdommer.

 
 Å avgjøre og trekke opp grenser for hvilke atferder som er normale og unormale og hvem som er syk og hvem som er normal kan aldri være en sak som et samfunn overlater til psykiatere og mentalehelse-profesjonene alene. Det er en omfattende sosiokulturell oppgave som må løses som en felles oppgave av hele samfunnets representanter og interessenter. Vi kan ikke overlate dette til snevre profesjons- og kommersielle krefter som skaffer seg inntekter og profitt gjennom at mest mulig av variabiliteten i atferd og fungering defineres som lidelser og sykdommer som skal håndteres av profesjonelle.

Om askese, asketikere og asketisisme. Forsøk på å korrigere noen misforståelser av et viktig antropologisk begrep

Forbemerkning: Vi lever av og i virkeligheten, vi er jordiske og verdslige vesener hvor enhver form for ‘flukt fra verden’ eller å ‘vende verden ryggen’ innebærer en fare og et mulig tilbakeskritt. Et menneske er ett med sin tilværelse-i-verden, her må vår tenkning starte og det er derfor grunntesen i den tyske filosofen Heideggers kritikk av enhver tenkning som tillater at vi stiller oss utenfor og over verden og virkeligheten. Mennesket må også, hinsides enhver tvil, forståes som er kultur- og samfunnsvesen, det selv om vår tids menneskeforståelse etterhvert utspiller seg mer og mer i skyggen av en ensidig tenkning preget av overentusiastiske genetiske, evolusjonsbiologiske og nevropsykologiske begreper. Mennesket er kanskje et slags høyerestående dyr, en av primatene, men det er samtidig et spesielt dyr som gjennom historisk frembrakte teknikker, øvelser og praksiser skaper og former seg selv til noe annet og mer enn et rent naturbestemt dyr. Gjennom våre selvskapte praksiser og selvteknologier ‘medskaper vi oss selv’.

Den i våre dager overdrevne biologiserende oppfatningen av mennesket bygger på en tidsbestemt illusjon, en av de mange flokk- og sosiale illusjoner som vi som mennesker har så lett for å underkaste oss og innrette våre liv ut fra. Måtene vi fremstår på gjennom våre levedager er selvsagt både biologisk bestemt og biologisk forankret, men den biologiske siden av vår menneskelige tilværelse er konkret formidlet gjennom og bæres oppe av tusenvis av år med forming og dannelse av sossiokulturelle strukturer.

Mennesker lever sin psykologiske individualitet og sosiale tilværelse gjennom mekanismer, prosesser og strategier, praksiser og øvelser som er frembrakt av en kulturell livssammenheng, det bor mer av vår såkalte indre psykologiske virkelighet i de kulturelle og sosiale sammenhengene vi er innvevd i enn det bor i den isolerte psyken og hjernen vi bærer med oss inne i hodet. For å kunne forstå vår sosiokulturelle forankring, uten at det blir snakk om en sosiologisk eller sosiokulturell reduksjonisme som er like villedende som enhver annen form for reduksjonisme, må vi opparbeide et helt annet sett av begreper enn de som i dag preger psykologisk tankegang.

Det antropologiske nøkkelbegrepet som jeg skal ta for meg her er ‘askese‘ og ‘asketisisme

Hva innebærer ‘askese’?

Begrepet ‘askese‘ kommer fra det greske ordet: ἄσκησις, áskēsis; som opprinnelig sto for «øvelse» eller «trening».

I den opprinnelige betydning refererer ordet askese altså ikke primært til dets moderne innhold som er forbundet med avhold, livsfornektelse og selvfornektelse, men derimot til et øvelsesarbeid med en selv, til ulike former for fysisk og mental behelskelse, disiplin og disiplinering, øvelse og trening som både inngår i den antikkens greske filosofer omtalte som ‘eksistenskunst’ og slike som kreves for deltakelse i atletiske og krigerske aktiviteter. Ordets betydning ble senere ikke minst gjennom den tidlige kristendommen utvidet til å beskrive asketiske praksiser som i varierende grad finnes i alle store religiøse tradisjoner.

I vanlig oppfatning handler asketisisme gjerne om en livsstil kjennetegnet av avholdenhet fra ulike verdslige fornøyelser, ofte med sikte på å nå religiøse og åndelige mål. Forskjellige religiøse og åndelige tradisjoner omfatter ulike former for asketisk-kulturelle praksiser.

Askese og den moderne tilværelsen

Moderne mennesker har tilsynelatende tapt all sans for asketisisme, asketiske livsidealer og aksetiske praksiser. I vårt konsumentsamfunn og med vår konsumerende livsstil synes alle innslag av og former for askese å være blitt et fremmedlegeme.

I artikkelen ‘Moderne asketisisme og kroppskulturen i vår samtid’ hevder forfatteren Julia Twigg at:

» Moderne asketisisme virker som et paradoks. Ut fra modernismens dominerende mytologi skulle den ikke eksistere. Asketisisme er noe som den moderne verden har tilbakelagt, sammen med den kristendommen som tidligere understøttet den. Kristendommen oppfattes her som en finnkoding av en serie av asketiske verdier med røtter i fiendtlighet overfor seksualitet og kroppen, båret oppe av den tradisjonelle katolske betoningen av jomfrudom og kyskhet.» 

I kjølvannet av religionens og åndelighetens tilbakekomst i vestsamfunnene er den ensidige negative betraktningsmåten av askese samtidig i ferd med å forandre seg.

Tyler T. Roberts skriver om dette i boken «Contesting Spirit: Nietzsche, Affirmation, Religion.» (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998, s.78) :

«Til tross for den antiasketiske kritikkens vedvarende styrke, har historikere og religionsforskere de siste årene begynt å bestride den forenklede sammenkoblingen av askese med masochistisk galskap ved å rette oppmerksomheten mot det myndiggjørende, frigjørende potensialet i asketiske praksiser.»

Askese i den tidlige kristendommen

Den kristne asketisismens historie er nært forbundet med utviklingen av den tidlige kristendommen og ørkenfedrenes oppfatninger og hva som er idealene for og innholdet i kristen livsforsel. I boken “Demons And the Making of the Monk: Spiritual Combat in Early Christianity” (2006) skriver David Brakke at:

 «I løpet av denne perioden ble en ny religiøs identitet som kristen munk  – på gresk ‘monachos’ , den ‘ene’, formet. Eller sagt på en bedre måte, i ulike settinger spredt rundt middelhavsområdet, utviklet asketiske kristne et nytt sett av sosiale roller og religiøse identiteter som de samlet under kategorien ‘munk’. Munken er i dag en så kjent rolle at det er vanskelig å huske at den har ikke alltid eksistert, at den måtte bli formet i forestillingen, virkeliggjort, legitimert og reformulert fra den sene antikken opp mot våre dager.«

Buddhistisk askese

Schopenhauers viljes-askese

Nietzsches almene asketologi: syk-prestelig versus heroisk-krigersk askese

«Betydningen til den impulsen som utgår fra Nietzsches nye syn på asketiske fenomener, kan ikke overvurderes.» (Peter Sloterdijk)

Nietzsche er utvilsomt den asketiske tenkningens store gjenoppdager i moderne filosofi. Den tyske filosofen Peter Sloterdijk gjør i boken ‘Du må forandre ditt liv‘ (2009) Nietzsches generelle askeselære til nøkkelen til hele hans filosofi. Han innleder en ny humanvitenskap der kjernen utgjøres av en omtekning av den rollen askese spiller og har spilt i menneskelivet og i menneskehetens utvikling. Mennesket er for Nietzsche ikke et ‘ferdiglagd’ vesen, noe som den enkelte kan overta i avsluttet form hverken fra naturen eller fra historien, men et selvformende vesen. Det er i denne selvformende prosessen eller humaniseringen at askesebegrepet bir det bærende begrepet.

I et notat skriver han:

 «Jeg ønsker også å gjøre askese naturlig igjen: i stedet for fornektelse som mål vil målet være å styrke; en viljens gymnastikk, avholdenhet og perioder med faste av alle slag, på det mest åndelige området også, et resonnement gjennom gjerninger med hensyn til de synspunktene vi har om våre styrker, et eksperiment med eventyr og vilkårlige farer.»

Det kan se ut som om hele Nietzsches tenkning i bunn og grunn er orientert med utgangspunkt i en kritikk av historien til askese og asketisismen. I

‘Moralens genealogi’ betrakter Nietzsche asketismen som en historisk frembrakt struktur som danner underlagtet for utviklingen av kultur og tenkning hos menneskene. Nietzsches askesesyn blir i våre dager fortsatt forsøkt tenkt videre og utviklet, hos filosofer som Pierre Hadot, Michel Foucault, Peter Kingsley, og ikke minst den tyske filosofen Peter Sloterdikj.

I Nietzsches filosofi står begrepet om livet som kunst sentralt, hans filosofi er en omfattende teori om den øvende asketiske tilværelsen. Men Nietzsche løsriver askesebegrepet fra dets tradisjonelle religiøse og åndelige sammenhenger, og gjenoppdager askesens ikke-åndelige betydning. Mennesket overskrider seg selv i alle henseende, det som er allerede foreliggende bringes uopphørlig videre.

Nietzsches askesesyn skjelner mellom ‘de sunne’ kivsbekrefterne som vil forbedre og løfte seg selv ved ‘gode’ askeser, og de ‘syke’ ‘livsforbekterne’ som han omtaler som prestelig-syke asketikere som beskjeftiger seg med ‘dårlige’ askeser. Han oppfatter prester og munker som en livsfornektende lidelseselite, som forkjempere for en tilværelsestil og en patologisk askesetype.

Hadot: Askese som ‘åndelig øvelse’

Den franske filosofen Pierre Hadot setter opp et avgjørende skille mellom asketisisme og askese slik det ble forstått i den greske filosofiske konteksten.

Hadot definerer askese som «åndelig trening» og kontrasterer denne med askese definert som

«fullstendig avholdenhet eller begrensning i bruk av mat, drikke, søvn, klær, og eiendom, og særlig avholdenhet i seksuelle forhold «(1995,s.128).

Denne tilnærmingen har den fordelen at den anerkjenner betydningen til anstrengende former for selvdisiplin for de antikke filosofene slik som stoikerne, og selv for tidlige kristne asketene. Samtidig lager Hadot denne distinksjonen bare ved å definere askese  på en måte som gjør den relativt uinteressant. Hadots tilnærming gjør at vi står igjen med bare noen få faktiske asketer eller krever at vi radikalt forenkler kristne asketers praksis. Videre synes Hadot å legge stor vekt på skillet mellom «åndelig trening» som noe hovedsakelig intellektuelt og asketisk praksis som konsentrerer seg om den fysiske kroppen. Mens Hadots skille kan være nyttig i visse sammenhenger, er det ikke tilstrekkelig til å forstå det tidligkristne tilfellet der asketisk praksis fungerer nettopp ved grensene og faktisk arbeider for å åpne opp grensene mellom kropp og sjel.

Det asketiske menneske: Peter Sloterdijks asketiske øvelsesantropologi

 I den tyske filosofen Peter Sloterdijks tenkning om den ‘antropotekniske vendingen’ står askesebegrepet helt sentralt. Man kan si at han skifter fokus fra andre antropologiske begreper som ‘arbeid’, ‘teknikk’, osv.. til et alternativt språk om askese eller øvelse.

Mennesket er ikke lenger et allerede foreliggende menneske definert ut fra en eller annen faktisk menneskelig natur, vi er derimot homo repetitivus, homo artista  som frembringer og danner seg selv. Menneskets livstil er den aksetisk-øvende livsstilen, en livsstil styrt av selvforbedrende anstrengelsesprogrammer. Han oppfatter askese som definerende for menneskets væremåte; vår tilværelse er et selvformende og selvforbedrende liv i øvelse, vi er et livsvesen som oppstår av gjentakelse, gjennom øvende gjentakelser frembringer mennesket seg selv. Vi befinner oss hele livet i trening, vi er omgitt av og omgir oss med øvelsessystemer og danner og forbedrer oss selv gjennom gjentakelser.

En viktig bakgrunn for Sloterdijks antropotekniske vending ligger i Foucaults filosofi om selvomsorg, selvteknologier og kultur som selvtekniske praksiser og ritualer. Foucaults tenkning har fokus på sammenhengen mellom forestillinger om praksis, disiplin og menneskelig utvikling. Med Foucault i tankene da vi forstå hva Sloterdijk mener når han skriver at ‘det er umulig å forandre mennesker uten også å trene dem. Sloterdijk foretrekker det litt gammeldagse øvelsesbegrepet ‘praksis / disiplin’ fordi det ikke er snakk om en enkel endring av produkter, men om en forvandling av selvet.  Sloterdijk ser seg om overalt i leting etter de øvende utøverne og finner dem i alle samfunnslag, innenfor klosterveggene, på spikersenger, men også i økende grad i dag blant profesjonelle idrettsutøvere.

I boken ‘Du må endre ditt liv. Om antropoteknikk’, skriver Sloterdijk:

» Som øvelse definerer jeg  enhver operasjon  gjennom hvilken den handlendes kvailifikasjoner for neste utførelse av den samme operasjon blir opprettholdt eller forbedret, enten det betegnes som øvelse eller ikke.» (2009, s. 14)

Man kan ifølge Sloterdijk ikke snakke om at mennesket frembringer seg

selv uten at man snakker om hvordan mennesket danner seg selv gjennom et øvende liv.

Sloterdikj omtaler religioner som ‘misforståtte åndelige øvelsessystemer’. Den religiøse atferden har en umiskjennelig øvelsesnatur, den er en livsøvelseslære som består av autoplastiske prosedyrer. ‘Du må endre ditt liv’ er således en ‘absolutt imperativ’ fordi det er den som definerer en autentisk menneskelig tilværelse; formelen er mer absolutt enn Kants kategoriske imperativ og ligger i selve kjernen til all religiøs tanke og handling. Den som ønsker å forandre seg, må arbeide med seg selv gjennom å øve.

Den vertikale spenning

Sloterdijk kaller den menneskelige trangen til å forbedre seg og vokse utover seg selv, til å forlate sitt eget grunnlag for å nå toppen av fjellet for ‘den vertikale spenning.’ Vertikalspenning er en ikke-undertrykkende erfaring av rangforskjeller, av forskjeller mellom lav og høy, mellom det oppnådde og det som er enda bedre. Det øvende selvforbedrende mennesket nøyer seg ikke med ‘å være slik det er’, det er i sitt vesen et ‘oppstigende tendensdyr’, det befinner seg i vertikalspenninger, det er et menneske som potensielt er seg selv overlegen.

Innvirkningen på det psykiske systemet hos det øvende mennesket skjer gjennom ‘attraktorer’, som påfører det psykiske systemet bestemte orienteringer mot selvforbedring og høyning av egen fungering og prestering. I den tradisjonelle ‘mangelantropologien’ styres orienteringen av unngåelses- og avstøterlsesverdier.

Nietzsche er en av Sloterdijks inspiratorer, og Nietzsche passer perfekt med begrepet om ‘vertikal spenning’; i Zarathustra beskriver han mennesker som spent ut mellom dyr og overmenneske. Men samtidig viser begrepet om ‘vertikal spenning’ til en alvorlig misforståelse av det gamle askese-begrepet hos både Nietzsche og gjennom å ha overtatt elementer fra dennes tenkning, hos Sloterdijk. Den vertikale spenningen utspiller seg utelukkende mellom det foreliggende nivået og det høyere nivået, det er som om Dante bare skulle ha skrevet Purgatorio og Paradiso og helt utelatt Inferno. For det gamle tidligkristne askesebegrepet utspiller seg ikke bare oppover og mot det høyere, men nedover og mot det mørke i mennesket. Det er en askese som ikke handler om å forbedre seg og oppnå nye høyder, men mot å mestre og holde sine egne mørkere krefter i sjakk. Kristendommens antropologi og aksese kan ikke tenkes uten læren om arvesynd og syndene; det er en askese ikke for å bli bedre men for å unnå å bli verre og slippe løse sine egne dårlige krefter. I Sloterdijks oppovervendte vertikale spenning blir denne andre dimensjonen i askeseantropologien borte. Han overtar i virkeligheten fra Nietzsches tenkning den heroisk-atletisk-krigerske siden av askesebegrepet, men underslår den sykelige-prestelige.

Litteratur

Ansell-Pearson, Keith (1991) “The Significance of Michel Foucault’s Reading of
Nietzsche: Power, the Subject, and Political Theory”, in Nietzsche-Studien, Vol. 20.

Bordo, S. ‘Anorexia Nervosa: psychopathology as the crystallisation of culture’ in Unbearable Weight: Feminism, Western Culture and the Body, Berkley, University of California Press, 1993.

Elias, N. The Civilizing Process: The History of Manners. Oxford: Blackwell, 1978.

Foucault, M. The Care of the Self: The History of Sexuality, Volume III, Harmondsworth, Penguin, 1988.

Foucault, M. ‘Technologies of the self’, in Martin, L.M., Gutman, H. and Hutton, P.H. (eds) Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault, London: Tavistock 1988.

Hadot, Pierre. 1995. Philosophy as a Way of Life, ed. Arnold Davidson. Oxford: Basil Blackwell.

Halperin, David. 1995. Saint Foucault. Oxford: Oxford University Press.

Harpham, Geoffry G. 1987. The Ascetic Imperative in Culture and Criticism. Chicago: University of Chicago Press.

McGinn, Bernard. 1995. “Asceticism and Mysticism in Late Antiquity and the Early Middle Ages.” In Asceticism, ed. V. Wimbush and R. Valantasis. London: Oxford University Press.

Miller, Patricia Cox. 1995. “Dreaming the Body: An Aesthetics of Asceticism.” In Asceticism, ed. V. Wimbush and R. Valantasis. London: Oxford University Press.

Salaquarda, Jorg, ed. 1989. “Nietzsche’s Metaphysikritik und ihre Vorbereitung durch Schopenhauer.” In Krisis der Metaphysik, ed. G. Abel and J. Salaquarda. Berlin: Walter de Gruyter.

Twigg, Julia: http://www.kent.ac.uk/sspssr/staff/academic/twigg/paper5.pdf

Valantasis, Richard. 1995. “A Theory of the Social Function of Asceticism.” In Asceticism, ed. V. Wimbush and R. Valantasis. London: Oxford University Press.

Ward, Benedicta, ed. 1980. The Lives of the Desert Fathers, trans. Norman Russell. London: Mowbray.

Ware, Kallistos. 1995. “The Way of the Ascetics: Negative or Affirmative?” In Asceticism, ed. V. Wimbush and R. Valantasis. London: Oxford University Press.

Wimbush, Vincent, ed. 1990. Ascetic Behavior in Greco-Roman Antiquity. Minneapolis: Fortress Press.

Om antropoteknikk og det øvende menneske: En presentasjon og et kritisk blikk på Peter Sloterdijks askeseantropologi

«Det var møtet med ‘Tingenes orden’ av Foucault, som kastet meg inn i et refleksivt rom som var mye videre enn min opprinnelige filosofiske utdannelse…(-) Jeg ble umiddelbart slått av atmosfæren med klarhet og grundighet som preget Foucaults arbeid, og allikevel følte jeg en ubeskrivelig smerte når jeg leste Foucault. Nå vet jeg at forvirringen var en refleks, eller bedre sagt et alarmsignal, som indikerte at jeg hadde blitt varig og irreversibelt forledet av en ikke-Hegeliansk og en ikke-Kantiansk måte å tenke på. Jeg tok mine første skritt inn i et spirtuelt rom der logikken med forsoning gjennom en avsluttende syntese ikke fungerte lenger.»(Peter Sloterdijk)

«Filosofene har bare smigret samfunnet på forskjellige måter, nå handler det om å provosere det. « (Peter Sloterdikj)

«En forfatter er et prøverom for vanskelige stykker, for kun delvis gjennomspilte tanker. Hans indre tjener som laboratorium der virulent tematisk stoff utprøves og formes – og blant dem finnes sterkt giftige substanser.» (Peter Sloterdijk, Selbstversuch. Ein Gespräch mit Carlos Oliviera)

«Homo sapiens er et grunnleggende bortskjemt, polymorft luksushenfallent, multippelt eskalerbart mellomvesen.» (Sphären III. Schäume. Mesosphärologie)

 

‘Mennesket frembringer mennesket’ eller øvelsesantropologi: ‘Tiden har kommet for å avsløre mennesker som vesener som er resultat av gjentakelse.’

sloterdijk_peterDen tyske filosofen Peter Sloterdijk er noe så sjeldent som en genuin praktiserende ‘filosofisk forsker’ i ånden til sine viktigste åndsfrender og læremestre Diogenes, Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein og Foucault.

Det er tydelig at Nietzsche kanskje er den viktigste blant Sloterdijks lærmestre:

«Mye av tenkning enhans, når det gjelder dens grunnleggende orientering, dens fokus på spesifikke problemer, dens polemiske aspekter, og så videre, kommer fra at han har arbeidet seg gjennom Friedrich Nietzsche.»  (Keith Ansell-Pearson, 2009)

I tenkningen sin henter han opp mye av energien fra disse filosofene som alle beveget seg på siden av hovedstrømninger, og han finner gjerne mer hos dem enn de selv ante at de hadde å låne ut til andere tenkere. For skrivende mennesker finnes det et slags liv etter døden; gjennom tekstene de etterlater seg. Riktignok er de fortsatt avhengig av det levende gjør ut av tekstene. Diogenes, Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein og Foucault er alle døde mennesker og tenkere; men fremdeles spill levende som tekstbårne filosofer; de lever og utøver virkninger gjennom sine etterlatte tekster og tanker og inspirasjoner. Når de settes sammen  slik Sloterdikj gjør det i sitt tankelaboratorium utgjør de til sammen et dynamisk filosofisk kor av uforutsigbare idedemoner eller spøkelser; vi kan fortsatt høre stemmene deres, men nå lyder de også den tyske filosofen PeterSloterdikjs taktløse taktstokk.

images (1)

«…..Den som søker etter mennesker…»

Man kan ha en fornemmelse av at Sloterdijk under utformingen av sine egne tekster nesten lar seg besette av de fire uregjerlige tenkernes energi og demoner. Og at disse på sin side gjennom sine gjenoppliving gjennom Sloterdikjs tekster konkurrerer med hverandre om å drive frem nye originale ideer og tekster ved å bruke Sloterdijks forskende hånd og hode. 

For forskeren Sloterdijk – han sier faktisk om noen av bøkene sine at dette f.eks er en bok som Heidegger eller Foucault ville eller skulle ha skrevet – han utforsker noe sånt som menneskets kulturelle antropologi der det å smelte frem ny kunnskap ikke bare handler om å kartlegge og innhente fakta og empiriske saksforhold og regulariteter eller begrepsmessig-logiske analyser, men like mye om å avstedkomme bevegelse eller ‘konseptuell turbulens’ i innarbeidete og størknete begreper, om å avdekke og ta vekk slør, finne frem til nye og andre måter å se ting på, kaste lys over og gjenoppdage det altfor kjente, finne nøkler og bryte segl som stenger dørene for det hemmelige. Kunnskap er ikke bare en innfallsvinkel til teknikk og teknologi, til å mestre og kontrollere virkeligheten; men like mye til å våkne opp, til å bli gjort i stand til å se og oppfatte tingene på nye og annerledes måter.

sloterdijk011Sloterdijks bøker demonstrerer en tenkemåte som egentlig mindre ligner en rasjonell og logisk argumentasjon enn det er en imaginativ og begrepsmessig assosierende syre for å bryte ned oppbrukte begreper, uttørkete tankemønstre og stivnede forståelsesformer. Han setter på en nesten arrogant måte ingen andre grenser enn de hans egen åpnende og avdekkende tenkning krever og lar mer enn gjerne sine filosofiske demoner komme med det de fortsatt har på hjertet; det er åpenbart det han på sin side trenger for å få sagt det han ønsker å si.

Hva slags tenker og forsker er så denne tyskeren Sloterdijk?

«Den eneste formen for kritikk som teller for meg er den som fremlegger en bedre teori, eller en bedre beskrivelse av verden. Min kritiske ambisjon ligger i det å utvikle bøkene mine. Jeg bruker et mangfold av språkspill…..»

Han foretrekker heller å omtale seg selv som ‘en diagnostiker av vår tid’ enn som filosof; og det er treffende nok. Om sin egen arbeidsmåte sier han:

«Den eneste lovende fremgangsmåten i filosofi er å engasjere seg i en konstellasjon av kunst, skriving og filosofi. Det er en form som enda ikke er uttømt. Den lar seg ikke tilbakevise. Den kan på det meste den være trettende.»

For skeptikere – som det har vært mange av i de hete debattene som har gått om flere av Sloterdijks utspill og bøker -  fremstår Sloterdijk som en ‘filosofiens Lady Gaga‘, en ‘skandalemaker’; mannen inntar kontroversielle posisjoner både filosofisk og politisk. Det har blitt hevdet at hans tenkning har et tvilsomt akademisk nivå og at han skriver ‘kultbøker’. Han kan bli omtalt på nedlatende måter som en filosofisk ‘variete’-kunstner’, ‘tenkemester fra Karlsruhe’, ‘den tyske djevelen’, ‘genuin facist’, høyreving-forfatter, en mediakåt TV-filosof og ‘popfilosof’ som ‘karnevaliserer’ seriøse diskusjoner og på uvørne måter krysser farlige grenser i omtalen av ømtålelige menneskelige emner.

Hans store inspirator og læremester Nietzsche omtaler i ‘Moralens genealogi’ (1887) en filosofskikkelse som må være Sloterdikjs motsetning:

» En filosof kan gjenkjennes ved den kjennsgjerning at han unngår tre glitrende og høymælte ting: Berømmelse, fyrster, og kvinner – noe som ikke betyr at de ikke kommer til han. Han unngår lys som er for lyst, det er derfor han unngår sin samtid og sin ‘dag’. I dette er han en skygge, jo lavere solen synker jo større blir han.» 

Om seg selv sier Sloterdikj at han er ‘selvlært’ i filosofien, at han er romantiker og en ‘klossete bohem’. I motsetningen til en tradisjonell filosofi som er marginalisert i offentligheten har Sloterdijk mer enn lyktes med å komme i sentrum av offentligheten og den kulturelle diskusjonen; han har blitt betegnet som en ‘europeisk filosof’.

I det tyskspråklige tidskriftet Cicero omtales han på følgende måte i 2006:

«Her må Sloterdijk betegnes som en absolutt unntaksskikkelse i den samtidige filosofien, fordi det lykkes han igjen og igjen å sette i gang debatter, polarisere standpunkter og formulere filosofiske kommentarer til tidens hendelser.»

Som de fleste som rammes hardt av den moderne formen for berømmelse (som består av blendende oppmerksomhet, blind sukessbeundring og tilgang til penger); beveger Sloterdijk seg ganske sikkert i et utfordrende grenseland. Gjennom sin elegante og assosierende skrivemåte og sine rike tekster åpner han allikevel noen dører i tenkningen om innretningen av den moderne tilværelsen som kan gjøre en forskjell for folk som ikke uten sverdslag lar seg drive ut i psykisk resignasjon og postmoderne generalisert kynisme.

Kanskje er han mest av alt en genuint forskende menneskediagnostiker. På uopphørlig søken, kanskje endog på jakt etter å formulere en ‘domestisk antropologi’ og fatte det menneskelige på nytt slik det leves og lever, og dermed også etter en annerledes ‘humanisme’ – ikke av et abstrakt uttenkt ‘menneske’ som lever på saklig distanse fra seg selv og sin natur, og som derfor kan tillate seg å overta og forholde seg til seg selv som en ferdiglagd form eller skikkelse. Men av dette mye mer nærliggende men så mye vanskeligere å få øye på, det alltid historiske menneske som her-og-nå og på liv og død er involvert i formingen av seg selv og sitt eget vesen, som kanskje ønsker å forsøke men som ikke kan unnslippe å gjøre noe med seg selv.

Det konkrete mennesket er svakt og uferdig. Uten en gitt historisk eller biologisk skjebne. Derfor er det et ubestemt vesen som er dømt til med utgangspunkt i sine naturgitte forutsetninger og ved hjelp av samfunnets sosialartistiske praksiser – å fremstille seg selv, finne seg selv opp, ved å praktisere og gjenta, dvs. øve og trene. Å perfeksjonere seg selv og sine livsomstendigheter. Hver eneste, hver bidige dag. For jeg ‘finnes’ egentlig ikke, jeg fremstiller og lager meg selv. Sloterdijk vil vise oss:

»Den som søker etter mennesker, vil finne akrobater.» 

En filosoferende akrobat

Peter peter-sloterdijk---elias-hassos-f--r-die-autostadt-66d0a610Sloterdijk, som er født i 1947 og fortsatt et levende og skrivende menneske, sto fram på den intellektuelle scenen med boken ‘Kritikk av den kyniske fornuften‘ i to bind på Suhrkampf forlag i 1983. (Utgitt på engelsk i 1988)

Boken som er på omlag 950 sider ble samme år den mest solgte faglitterære boken i Tyskland med 120 000 solgte eksemplarer. Den er samtidig den mestselgende tyskspråklige boken om filosofi  siden andre verdenskrig.

‘Kritikk av den kyniske fornuften’ inneholder kimene til Sloterdijks senere bøker og tenkning.

Han leverte 7 år tidligere avhandlingen senere utgitt med tittelen ‘Litteratur og organisering av livserfaring. Selvbiografier fra 20-tallet. » (1976)

Etter gjennombruddsboken har Sloterdijk i høyt tempo stått bak mer enn 30 bøker. I 1985 utga han en roman med tittelen ‘Der Zauberbaum. Die Entstehung der Psychoanalyse im Jahr 1785′, som han beskriver som ‘et episk forsøk i psykoanalysens filosofi’.

Bubbles-Spheres-IHans hovedverk regnes som den såkalte ‘Sfære‘-triologien der første bind ‘Bobler’ kom i 1998, andrebindet ‘Kuler’ i 1999 og det tredje med tittelen ‘Skum’ i 2004. (På engelsk med tittlen ‘Bubbles’, ‘Globes’ og ‘Foam’ i  2012).

I Sfæretriologien er det Heideggers ånd som svever pver vannene:

 «dette er boken som Heidegger skulle ha skrevet.»

I et intervju sier Sloterdijk om den spatiale filosofien i dette arbeidet:

«Jeg tror at rom, i en filosofisk betydning, i virkeligheten er den store ukjente i den moderne verden, siden alle snakker om rom men ingen var der.»

Den omgangsrike triologien på 2573 sider representerer en kritisk teori om den moderne verden med utgangspunkt i en ‘Kritisk teori om Heideggeriansk væren-i-verden’. Verket har møtt både hard kritikk og har blitt sammenlignet med Oswald Spenglers bruk av organiske og morfologiske metaforer for å forstå kulturers vekst og fall. På den andre siden har verket vekket entusiasme hos mange. Triologiens uttalte formål er utforming av en teori om den moderne tilværelsen i form av en sfeologi eller en teori om sosiospatial ‘sfære-dannelse’ eller ‘sfærer av sameksistering’.

Sloterdijk blir gjerne omtalt som en morfologisk og spatialiserende tenker; for han betyr liv og tenkning noe av det samme og handler om hvordan mennesker skaper og vever sine liv  sammen i indre rom eller ‘verdener’ som tar skikkelse og form av ‘antropologiske steder’, ‘etnosfærer’ og ‘psykodynamiske rom’.

Sloterdijks antropologi

Fokus i Sloterdijks mangesidige filosofiske arbeider er hele tiden interesse for utforskningen av en historisk og kulturell antropologi satt opp mot naturalistisk og abstraherende mennesketenkning.

Sloterdijk hevder at filosofene har fremmet en overvurdering av metafysiske ideer og oppfatninger om menneskelivet – Gud, Sannhet, Sjel – samtidig som de har unngått og nektet å stille seg ansikt til ansikt med den menneskelige tilværelsens grunnleggende omstendigheter og fakta; det at vi er alle dømt til å ta oss selv i hånden og arbeide med vår selvforming, at vi må leve et ‘øvende’ liv.

Dette poenget kan f.eks. sies på følgende frapperende enkle måte:

«I det som er ‘gitt i naturen’ finnes det alltid noe som er ‘gitt i tillegg’ av mennesker.» (Kritikk av den kyniske fornuft)

imagesCA33Q1TBI boken ‘Du må forandre ditt liv’ (på tysk i mars 2009, eng. utgave: ‘You must change your life’, 2012) summerer han opp noe av kjernen i sin historiske og kulturelle øvelsesantropologi:

«Men hvis mennesket virkelig frembringer mennesket, så er det i allefall ikke gjennom arbeidet og dets konkrete resultater, ikke engang ‘arbeid på seg selv’ som man ynder å snakke om nå for tiden, og heller ikke gjennom de alternativt fremsatte fenomenene ‘interaksjon’ eller ‘kommunikasjon: det er gjennom livet i form av øvelse. Øvelse er her definert som enhver operasjon som frembringer eller forbedrer aktørens kvalifikasjon for neste prestering av den samme operasjonen, enten det er erklært som øvelse eller ikke.» (s.4)

Sloterdijks foretar i boken et veritabelt ‘oppbrudd’ fra den tradisjonelle antropologiske tenkningen. Mennesket er ingen abstrakt enhet. Vi frembringer oss selv, vi er en aldri avsluttet skulptur som fortsetter å forme og lage seg selv. Verkets tittel er treffende hentet fra den tyske dikteren Rainer Maria Rilkes dikt «Archaischer Torso Apollons» som mediterer over greske statuer i Louvre.

‘Du må forandre ditt liv’ er mest av alt lagt opp som et ‘epistemologisk brudd’ som har ambisjon om å forandre hele vår måte betrakte mennesker og oss selv på.Sloterdijk starter imidlertid ikke på null, men videreutvikler en tankegang han finner hos særlig Nietzsche og Foucault. I det som kalles den ‘antropotekniske vendingen’ tar Sloterdijk et oppgjør med overleverte begreper om det rasjonelle mennesket, det religiøse mennesket, det tenkende mennesket, det selvbevisste mennesket; det handlende mennesket (Homo faber). I motsetning  til slike tradisjonelle antropologiske kategorier holder han frem bildet av et skiftende historisk situert menneske som gjennom å ta del i og gjøre bruk av overleverte eksplisitte og implisitte øvelsessystemer uopphørlig former og frembringer seg selv.

Homo repetitivus, Homo artista.

Ved hjelp av det Sloterdijk kaller en generell asketologi eller øvelseslære basert på et øvelsesbegrep som er utviklet på et bredt antropologisk grunnlag ser Sloterdijk hvordan en kan bygge bro over gapet mellom det naturlige og biologiske og det kulturelle og selvformete:

«Sannheten er at overgangen fra natur til kultur og vice versa alltid har stått vidåpen. Den fører over et bro som er lett å krysse; det øvende livet. (-) Fra begynnelsen er natur og kultur koblet sammen gjennom et bredt midtområde av kroppsliggjorte praksiser -som omfatter spåk, ritualer og tekniske ferdigheter, så langt som disse faktorene utgjør de universelle formene for automatiserte kunstferdigheter. Denne mellomliggende sonen danner en morfologisk rik, variabel og stabil region som foreløpig kan beskrives tilstrekkelig klart med slike konvensjonelle kategorier som opplæring, etikette, skikker, vanedannelse, trening og øvelse…..»

Hans forehavende er å innføre et nytt ‘øvelsesantropologisk’ språk for å snakke om, fremstille og forklare hva mennesker er, hva de gjør og hvordan de endrer seg og påvirkes. Et språk som rommer forbløffende termer og handler om generell asketologi, gode og dårlige askeser, askeøvelse, gjentakelse, eksplisitt og implisitt øvelse, praktisering, selvdannelse, selvforbedring, autoplastiske prosedyrer, selvorganiserende enheter som immunsystemer og med immunitariske egenskaper, sosioimmunologiske metoder, symbolske-immunsystemer, psyko-immunologiske praksiser, autoterapeutisk og endoklinisk kompetanse, antropoteknikk, vertikalspenning, kulturell vitenskap.

Han går til verks i selve sentrum av diskusjonen om hvordan vi kan snakke om og beskrive og fremstille dette mennesket som vi er; hvilke kjennetegn og egenskaper som er bestemmende for og gjør oss til det vi er? Hva vet jeg eller kan jeg vite om meg selv? Hvordan skal hver enkelt av oss fremstille og forstå seg selv; når jeg forteller om meg selv og livet mitt skal jeg da snakke om genetiske og nevrologiske og utviklingsmessige familiemessige og sosiale forhold og snakke om meg selv ved hjelp av psykologiske og andre fagfolks språk, tolkninger og diagnoser som en tredjeperson?

Hva handler det som jeg er om; er et menneske først og fremst et snakkende språkvesen? En primatart som oppfører seg rasjonell og fornuftig? Er vi først og fremst et politisk og samfunnsmessig gruppedyr som henger med andre? Eller mer et åndelig og spirituelt dyr som søker ut over for å ‘transcendere’ det som er gitt og virkelig? Et egoistisk maktvesen som foretrekker å konkurrere, vinne og fremheve seg selv på bekostning av andre?

Hva slags rolle spiller det å si sannheten i våre liv; er vi tvunget til å late som om vi snakker sant mens vi i det stille og bak fasaden lyver mer eller mindre hele tiden? Skaper og former vi vår egen personlighet og oppførsel og de valgene vi gjør, eller styres og bestemmes vi av nedarvete og biologiske tendenser og tilbøyeligheter? Kan jeg forandre og forme meg selv og bli den kvinne eller mann som jeg drømmer om å være, begynne på nytt så å si – eller er jeg dømt til å gjenta meg selv og mine mangelfullheter?

Hva kan begrepsfattige psykologer, atferdgenetikere og forskere i hjernefag stille opp med i en diskusjon om menneskets vesen og muligheter når de må diskutere med filosofer som Sokrates, Platon, Aristoteles, Descartes, Kant, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger, Foucault?

Slik var det lenge; filosofene styrte det antropologiske sannhetsspillet. Situasjonen er nå i ferd med å forandre seg. I kjølvannet av de biologisk-genetiske, nevrofaglige, psykologiske og atferdsmessige vitenskapenes enorme fremgang skjerpes kampen om vår selvoppfatning som mennesker og hvordan vi skal oppfatte ‘menneskets natur’.

Tradisjonelt har dette vært filosofenes hjemmebane; frem til det siste tiåret har vitenskapene knapt hatt et vesentlig synspunkt å komme med som har representert en seriøs utfordring. Filosofene har forsøkt å bestemme den menneskelige natur gjennom hevdvunne og overleverte begreper som fornuft og rasjonalitet, selvbevissthet, ånd, språk, selvrefleksjon, osv..

I vår tid er det hjernevitenskapene og genetikken som driver frem den moderne diskusjonen om hvorledes vi best kan bestemme det som kjennetegner oss som mennesker og som eventuelt skiller vår natur og væremåte fra dyrenes. Både mengden av og samordningen av empiriske kunnskaper og den begrepsmessige tenkningen innenfor biologiske fag og nevrofagene har etterhvert nådd et nivå som  gjør at disse fagene er i ferd med å sette filosofiens tradisjonelle hegemoni når det gjelder menneskets selvforståelse på en kritisk prøve.

220px-Peter_Sloterdijk,_Karlsruhe_07-2009,_IMGP3019Men utfordringen fra de biologiske vitenskapene virker samtidig skjerpende på den filosofiske tenkningen om mennesket og har de siste 10-årene drevet fram utvikling av viktige nye antropologiske begreper som forsøker å ta opp i seg kunnskaper og innsikter som har fremkommet i de biologiske vitenskapene. I den tyske filosofen Peter Sloterdijks tenkning om den ‘antropotekniske vendingen’ står askesebegrepet og mennesket som et øvende vesen helt sentralt.

Man kan si at han skifter fokus fra andre antropologiske begreper som ‘arbeid’, ‘teknikk’, osv.. til et alternativt språk om askese eller øvelse. Mennesket er i Sloterdikjs forståelse ikke lenger et allerede foreliggende menneske definert ut fra en eller annen faktisk menneskelig natur, vi er derimot homo repetitivushomo artista  som frembringer og danner seg selv. Menneskets særegne livstil er den aksetisk-øvende livsstilen, en livsstil styrt av selvforbedrende anstrengelsesprogrammer.

Nietzsches generelle asketologi

En viktig forutsetning for Sloterdijks antropotekniske vending finner vi hos Nietzsche og i hans syn på den rollen som askese spiller for menneskets selvforming: han skriver om dette -

«Betydningen til den impulsen som utgår fra Nietzsches nye syn på asketiske fenomener, kan ikke overvurderes.» 

Sloterdikjs tilnærming har en rekke forløpere, den viktigste er allikevel Nietzsche. Utgangspunktet hans er Nietzsches syn på mennesket som et selvformende vesen der askese i betydningen øvelse og trening er definerende for menneskets væremåte. Vår tilværelse er et selvformende og selvforbedrende liv i øvelse, vi er et livsvesen som oppstår av gjentakelse, gjennom øvende gjentakelser frembringer mennesket seg selv. Vi befinner oss hele livet i trening, vi er omgitt av og omgir oss med øvelsessystemer og danner og forbedrer oss selv gjennom implisitt eller eksplisitt øvende gjentakelser. Ved disse gjentakelsene virker vi tilbake på oss selv; på hele vårt register av følelser, tanker, handlinger undergår forming og forandring gjennom tilbakevirkningene av øvelse ved at vi forbedrer oss og blir mer ‘kvalifiserte’ og ‘kompetente’.

En annen forutsetning for Sloterdijks antropotekniske vending ligger i Foucaults filosofi om selvomsorg, selvteknologier og kultur som selvtekniske praksiser og ritualer. Foucault hadde før han døde fra prosjektet i 1984 et ønske om å forfatte en bok om det han kalte ‘selvomsorg’, ‘eksistenskunst’ og selvteknologier.

Sloterdikjs bok kan sies å være en realisering og videreføring av Foucaults både mangelfulle og ufullførte prosjekt. Foucaults tenkning har fokus på sammenhengene mellom forestillinger om praksis, disiplin, teknikker og menneskelig utvikling.

Sloterdijk skriver:

«Det som begynte i den Moderne Tidsalderen var intet mindre enn en ny form for stor-skala antropoteknisk regime, en grunnleggende endret kampformasjon mellom disiplinene. Trenger vi å gjenta at det var Foucault hvis studier av historien om moderne disiplinerende prosedyrer, som ikke hadde noen modeller å snakke om, som sensitiserte oss overfor dette tidligere nesten ubemerkete feltet?» (s. 323, eng. utgave)

Med Foucault i tankene kan vi forstå hva Sloterdijk mener når han skriver at :

‘det er umulig å forandre mennesker uten også å trene dem.’

Man kan ifølge Sloterdijk ikke snakke om at mennesket frembringer seg selv uten at man snakker om hvordan mennesket danner seg selv gjennom et øvende liv. Sloterdijk foretrekker det litt gammeldagse øvelsesbegrepet ‘praksis / disiplin’ fordi det ikke er snakk om en enkel endring av produkter, men om en forvandling av selvet. Sloterdijk ser seg om overalt i leting etter de øvende utøverne og finner dem på alle områder av samfunnet og i alle samfunnslag, innenfor klosterveggene, på spikersenger, men også i økende grad i dag blant profesjonelle idrettsutøvere.

I ‘Du må endre ditt liv. Om antropoteknikk’, definerer Sloterdijk den bruken han gjør av ordet ‘øvelse’:

» Som øvelse definerer jeg  enhver operasjon  gjennom hvilken den handlendes kvalifikasjoner for neste utførelse av den samme operasjon blir opprettholdt eller forbedret, enten det betegnes som øvelse eller ikke.» (2009, s. 14)

Sloterdikj omtaler religioner som ‘misforståtte åndelige øvelsessystemer’. Den religiøse atferden har en umiskjennelig øvelsesnatur, den er en livsøvelseslære som består av autoplastiske prosedyrer. ‘Du må endre ditt liv’ er således en ‘absolutt imperativ’ fordi det er den som definerer en autentisk menneskelig tilværelse; formelen er mer absolutt enn Kants kategoriske imperativ og ligger i selve kjernen til all religiøs tanke og handling. Den som ønsker å forandre seg, må arbeide med seg selv gjennom å øve.

«Muligheten for at ulikheten mellom mennesker kan skyldes deres asketisismer,deres forskjellige innstillinger overfor utfordringene med et øvende liv – denne ideen har aldri blitt formulert i historien om utforskningen av de grunnleggende årsakene til forskjeller mellom mennesker. Hvis man følger dette sporet, så åpner det opp perspektiver som, fordi de er u-tenkte, bokstavelig talt er u-hørte.»

Den vertikale spenning eller drømmen om selvforbedring

80599-295-295Sloterdijk kaller den mangesidige menneskelige trangen til å forbedre seg og vokse utover seg selv, til å perfeksjonere sg, forlate det flate vanemessige landskapet og sitt eget grunnlag for å stige oppover mot høyder og nå toppen av fjellet for ‘den vertikale spenning.’

Vertikalspenning er en ikke-undertrykkende erfaring av rangforskjeller, av forskjeller mellom lav og høy, mellom det oppnådde og det som er enda bedre. Det øvende selvforbedrende mennesket nøyer seg ikke med ‘å være slik det er’, det er i sitt vesen et ‘oppstigende tendensdyr’, det befinner seg i vertikalspenninger, det er et menneske som potensielt er seg selv overlegen.

«Mennesker er uunngåelig gjenstand for vertikale spenninger, i alle perioder og kulturelle områder. Hvor man enn møter mennesker, er de innfelt i prestasjonsfelter og statusklasser.»

Det øvende og asketiske mennesket har en lang historie, hele menneskesamfunnets  utviklingshistorie kan betraktes som øvelsessystemenes historie. I den moderne epoken ‘avspiritualiseres’ og ‘avfilosoferes’ askesen i to eller flere retninger: i en politisk retning, en atletisk og  retning som Sloterdijk insisterer på å kalle ‘krøplingaskese’ men som vi kanskje ville ha kalt opptrenende og gjenopptrenende og habiliterende og rehabiliterende askesesystemer som involverer mennesker med funksjonshemninger.

Innvirkningen på det psykiske systemet hos det øvende mennesket skjer gjennom ‘attraktorer’, som påfører det psykiske systemet retningsbestemte orienteringer oppover og ‘mot det høye’ til selvforbedring og stigning i egen fungering og prestering. I den tradisjonelle ‘mangelantropologien’ styres orienteringen av nedover-aksen og unngåelses- og avstøtelsesverdier.

God og dårlig askese

Nietzsche er en av Sloterdijks inspiratorer, og Nietzsches aristokratiske orientering ‘oppover’ og mot det høye passer perfekt med Sloterdijks begrep om ‘vertikal spenning’; i Zarathustra beskriver han mennesker som spent ut mellom dyr og overmenneske.

Men samtidig viser begrepet om ‘vertikal spenning’ til en alvorlig misforståelse av det gamle askese-begrepet hos både Nietzsche og gjennom ureflektert å ha overtatt elementer fra dennes tenkning, hos Sloterdijk.  Den vertikale spenningen i den positive eller gode og sunne askesen utspiller seg utelukkende mellom det foreliggende nivået og det høyere nivået, det er som om Dante bare skulle ha skrevet Purgatorio og Paradiso og helt utelatt Inferno. Opp mot denne askeseformen setter Nietzsche og Sloterdijk den prestelige-syke negative askesen, som Sloterdijk også omtaler som patologisk askese. Denne misoppfattes som en livsfornektende øvelse i lidelse og sykdom.

Det gamle tidligkristne askesebegrepet utspiller seg ikke bare oppover og mot det høyere, men nedover og mot det mørke i mennesket. Det er en askese som ikke handler om å forbedre seg og oppnå nye høyder, men om å mestre og holde sine egne mørkere og dårlige menneskelige tilbøyeligheter og krefter i sjakk. Sloterdijk misforstår fullstendig hva som ligger i disse askeseformene som er særlig utviklet i deler av den greske antikke filosofien, i den tidlige kristendommen og Buddhismen

Kristendommens antropologi og aksese kan ikke tenkes uten læren om arvesynd og syndene; det er en askese ikke for å bli bedre men for å unnå å bli verre og slippe løse sine egne dårlige krefter. I Sloterdijks oppovervendte vertikale spenning blir denne andre dimensjonen i askeseantropologien borte og sett på som noe patologisk.

Han overtar i virkeligheten fra Nietzsches tenkning den heroisk-atletisk-krigerske siden av askesebegrepet, men underslår den rollen som den sykelige-prestelige askesen spiller. Mennesket kan og må naturligvis forme og danne seg selv ved å bli modigere, dyktigere, bedre; men dette skjer også gjennom øvelser og bestrebelser for å bli mindre dårlig, selvsentrert og egoistisk og kunne moderere og legge bånd på seg selv og sine dårlige impulser. Det kan nesten se ut som om Sloterdijk, som Nietzsche, i den ‘antropotekniske vendingen’, ikke har øye for denne andre siden ved menneskets selvskapende og selvformende praksis.

Den nedadgående revolusjon og sivilisasjonskrisen i Europa

«Fatalt nok, termen ‘barbarisk’ er passordet som åpner opp arkivene til det 20 århundre. Det viser til den som forakter prestasjoner, vandalen, statusbenekteren, ikonoklasten, som nekter å erkjenne noen rangregler eller hierarki. Hvem som enn ønsker å forstå det tjuende århundret må alltid holde den barbariske faktoren i siktet.»

Sloterdijk gir uttrykk for pessimisme når det gjelder sosialiseringen av menneskene i de moderne samfunnene:

«Temmingen av mennesket har slått feil. (-) Sivilisasjonens potensiale for barbarisme vokser, den hverdagslige bestialiseringen av mennesket er økende. “

Homo immunologicus

Litteratur og henvisninger

Peter Sloterdijk; Der Zauberbaum. Die Entstehung der Psychoanalyse im Jahr 1785. 1985.

Peter Sloterdijk; Zeilen und Tage. Notizen 2008–2011. Suhrkamp Verlag. 2012

Sloterdijk, P. (2001a). Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger. Frankfurt:
Suhrkamp.

Sloterdijk, P. (2001b). Domestikation des Seins. Zur Verdeutlichung der
Lichtung. In P. Sloterdijk, Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger.
Frankfurt: Suhrkamp, 142-234.

Peter Sloterdjik, Über die Verbesserung der guten Nachricht. Nietzsches fünfte Evangelium, Frankfurt am Main 2001

Peter Sloterdjik, Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt am Main 1983 (På engelsk som  Critique of Cynical Reason, 1988 og på dansk som Kritik af den kyniske fornuft,  1989)

Peter Sloterdjik;  Eurotaoisme (da. 1990)

Peter Sloterdjik; Masseforakt (da. 2002, no. 2005).

Peter Sloterdijk, Selbstversuch. Ein Gespräch mit Carlos Oliviera, München 1999

Peter Sloterdijk, Der ästhetische Imperativ. Schriften zur Kunst, Hamburg 2007

Peter Sloterdijk; Du mußt dein Leben ändern, Frankfurt am Main (Suhrkamp), 2009.

Peter Sloterdijk; Philosophische Temperamente Von Platon bis Foucault, München (Diederichs) 2009.

Peter Sloterdijk; Scheintod im Denken, Von Philosophie und Wissenschaft als Ubung (Suhrkamp), 2010.

Bøker om Peter Sloterdijk:

Jürgen Habermas: Sloterdijk zwischen Heine und Heidegger. Ein Renegat der Subjektphilosophie?(1983), in: ders.: Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt a.M. 1985.

Sjoerd van Tuinen, Peter Sloterdijk. Ein Profil, Paderborn 2007 (utkom opprinnelig på hollandsk i 2004).

Holger Frhr. von Dobeneck: Das Sloterdijk-Alphabet. Eine lexikalische Einführung in Sloterdijks Gedankenkosmos, zweite stark erweiterte Auflage, Würzburg 2006.

Heinrichs, Hans-Jurgen; Peter Sloterdijk. Die Kunst des Philosophierens, Carl Hanser Verlag, München 2011, ISBN 978-3-446-23017-0

Elden, S. ed. (2012) Sloterdijk Now, Cambridge, Polity Press.

Linker og nettsteder om Sloterdijk:

http://www.vagant.no/introduksjon-til-peter-sloterdijk/

http://morgenbladet.no/boker/2012/a_tenke_hoyt_og_lavt#.URixcqW5HMY

http://newhumanist.org.uk/2898/book-review-you-must-change-your-life-by-peter-sloterdijk

http://www.zeit.de/2009/15/S-Sloterdijk

http://haus-des-verstehens.ch/index.php?option=com_content&view=article&id=186&Itemid=53

http://www.goethe.de/wis/fut/dos/gdw/slp/en1624992.htm

http://www.tabvlarasa.de/20/sorgner.php

http://www.guardian.co.uk/books/2012/feb/10/bubbles-peter-sloterdijk-review

http://www.lmd.no/index.php?article=12818

Om ‘monastisisme’. Kan en monastisk tilnærming til livsproblemene spille en rolle i vår moderne tilværelse?

«Es ist uberall nichts in der Welt, ja auch ausserhalb derselben zu denken moglich, was ohne Einschrankung konnte fur gut gehalten werden, als einzig ein guter Willie.» (Immanuel Kant)

«Indre fred er nøkkelen: dersom du har indre fred, så vil ytre problemer ikke forstyrre din dypere følelse av fred og ro. I en slik sinnstilstand kan du møte situasjoner med ro og fornuft.» (Dalai LamaA Policy of Kindness).

«- Jeg la ut på vandring. Jeg gikk rett ut av huset. På et visst tidspunkt oppdaget jeg at en mann gikk foran meg. Dette viste seg å være en buddhistmunk, som hadde kommet ned fra fjellet. Jeg begynte å gå etter ham. Hvis det hadde vært en bjørn som gikk foran meg, ville jeg fulgt den og blitt et medlem av bjørnefamilien. Hvis det hadde vært et spøkelse, ville jeg blitt et gjenferd selv. Men det var en buddhistmunk.» (Ko Un, koreansk poet, i dagbladet juni 2012)

‘Asketikeren må alltid tilegne seg kunnskap om sitt eget liv.» ( Athanasius i ‘Om den hellige St. Antonius‘ liv’)

«I landsbyen hvor jeg ble født 22.februar 1900, kan man si at middelalderen strakte seg frem til første verdenskrig. (-) Jeg er heldig som har tilbrakt barndommen min i middelalderen, denne ‘smertefulle og utsøkte’ periode, slik som Huysman beskrev den. Smertefull når det gjelder det materielle. Utsøkt når det gjelder det åndelige. Akkurat det motsatte av i dag.» (Luis Bunuel; ‘Mitt siste sukk. Erindringer fra filmens århundre’. 1982/2000)

“Hver dag – fra morgenfrokosten til kveldstv’en – kommer bestemte spenninger til overflaten. Det livet du ønsker å leve og det du lever kan ikke finne hverandre. Verden rundt en virker perfekt, men livet ditt føles som et vrak. En liten del av deg ønsker noe mer. Du gjør alle de riktige tingene: kler deg i de rette klærne, har den rette jobben, lever i det riktige naboskapet, men det er noe som mangler.” (Willard & Locy; Den tynne overflaten. Om å leve dypt i et overflatisk samfunn)

Først noen små personlige ord til innledning:

I denne artikkelen presenterer jeg en oversikt over noen viktige trekk ved det som kan kalles ‘monastisisme’; en i våre dager så å si ukjent eldgammel transreligiøs, filosofisk, psykologisk og livspraktisk bevegelse.

Hva får meg så til å være opptatt av en slik livspraksis og tankeretning og ønske at andre også ser nærmere på den?

Av profesjonen er jeg psykolog; jeg har underveis i et langt yrkesløp støttet meg på saklig og ‘objektiv’ fagkunnskap om psyken som jeg har ‘lært meg’ gjennom lesing og kursopplegg. Psykologi, psykologisk forståelse og kompetanse er et eget fag som kan lærer seg på skolemessig vis. Så lenge jeg var fullt oppegående og velfungerende var det lett å innbille seg at denne saklige kunnskapen om mennesker og menneskers liv var tilstrekkelig. Selvsagt fornemmet jeg at det gjerne var ‘noe annet’ med meg og det jeg foretok meg som utgjorde forskjellen og som ofte var til ‘hjelp’ for mine klienter og pasienter. Men jeg godtok at det ganske enkelt handlet om faglig sett underordnete ting som å oppføre seg vennlig og ordentlig med folk. ‘Gode gjerninger’ er nok i og for seg ok, men det er ikke terapeutens, psykologens eller psykiaterens første prioritet og kommer i andre rekke.

Men vi vet det alle; ved alvorlige personlige kriser og psykiatriske tilstander er det forbausende nok ofte disse ‘andre tingene’ som er minst like avgjørende for hvordan den enkelte pasienten opplever sin situasjon og for om en tilfriskning kan komme i gang enn det saklige og rent tekniske fagpsykiatriske tilbudet.

Idet livet og skjebnen gikk meg i mot og jeg selv ble konfrontert med mitt eget krevende og overveldende indre drama, idet jeg opplevde å komme i den dypeste eksistensielle og følelsesmessige nød, det var først da jeg erkjente og måtte forholde meg til min egen grunnleggende indre hjelpeløshet tross den saklige psykologkompetansen. Det demret for meg at selv om fagpsykologisk kunnskap representerer noen viktige og nødvendige redskaper når man skal forholde seg til og bistå plagete mennesker, så har den samtidig i selve sin struktur og måten man lærer den på noen svært alvorlige mangler. Noen ganger fører disse innebygde manglene i fagkunnskapen til at faglig basert hjelp endog virker mot sin hensikt og gjør folk mer hjelpeløse og fortvilte.

Denne mangelen ligner kanskje litt på om man skulle være kuldeforsker uten noensinne å ha opplevd å bli ordentlig kald, fryse til skinnet eller rett og slett være i ferd med å fryse i hjel. Å snakke om kjærlighet uten noensinne å ha elsket.

Jeg innså vagt at det er noen vesentlige dimensjoner ved vår indre og ytre mentale tilværelse og ikke minst ved psykologisk nød som jeg som fagpsykolog ikke helt hadde oppfattet og fått tak på. Jeg tenkte endog at kanskje er det snakk om ting som ikke så lett lar seg oppfange gjennom fagpsykologiens måte å nærme seg folk på.

I min overveldende livsnød gikk altså fagpsykologiens begrensninger og den måten vi forstår vår egen psykologi opp for meg, Jeg erkjente at jeg som andre i dyp sjelelig, eksistensiell og mental nød hadde behov for en annerledes og mer innvendig,nær og levende kunnskap eller visdom som gjorde det mulig for meg å åpne opp for, godta, tåle og kanskje endog leve med den smerte og den skrekk som kom mot meg i mitt eget opprørte sinn og mitt eget fortvilte hjerte. Jeg oppdaget at det hos de gamle og nyere monastiskerne finnes veivisere som gir tilgang til en slik annen, nær og levende mental visdom som har kraft i seg til å roe ens eget sinn og hjerte. Jeg oppdaget at for disse gamle praktikerne i livets egen psykologi er psykologi egentlig like mye en livsform, en måte å leve på og opptre overfor andre og seg selv som det er en adskilt kunnskap eller profesjon.

“Det første skrittet henimot å oppnå hjertets renhet er å erkjenne realitetene i menneskesinnet. Ørkenfedrene og -mødrene oppdaget autentiske innsikter om den indre verden ved å leve under ekstremt isolerte og enkle betingelser.” (Abbed Jamison)

I den kristne utgaven av monastisisme, som vi stort sett kjenner best til i vesten kanskje ved siden av buddhistisk monastisisme, forlot individer under 2-300 tallet sine samfunn i Egypt, Palestina og Syria for i år eller årtier å leve i ettertanke og kontemplasjon, forsakelse og avholdenhet som eremiiter eller i små felleskap eller grupper, isolert ute i det øde ørkenlandskapet.

«I det fjerde århundret var ørkenene i Egypt, Palestina, Arabia og Persia befolket av en gruppe mennesker …. De var på leting etter en vei til Gud som ikke var beskrevet før og som blir valgt i frihet, ikke nedarvet fra andre som hadde kartlagt den på forhånd. De søkte en Gud som de alene kunne finne, ikke en som var ‘gitt’ i et sett av stereotypiserte former av noen andre.» (Thomas MertonThe Wisdom of the Desert)

Mange av disse første eremittmunkene var i tillegg til påvirkninger fra overleverte jødiske tradisjoner og Kristus-bevegelsen, også klart påvirket av greske-romersk platonisme og stoisk filosofi og åndelige tradisjoner.

Blant de i dag mest kjente navnene til disse monastiske ‘ørkenfedrene’ er st. Antonius, st. Paulaus, abba Arsenius, Johannes Cassian, Evagrius, Maximus Bekjenneren. Ørkenfedrenes visjoner og visdom har siden vært en kilde til inspirasjon og ettertanke i hele kristenheten og langt utover den.

Men monastisismen er en bevegelse sammensatt av ulike og noe varierende elementer; den kommer i mange og varierte versjoner forankret i forskjellige religioner og kulturelle sammenhenger. Trass stor varisjon, finnes det viktige kjennetegn som er felles.

Man har lett for å forbinde monastisisme med bildet av mannlige munker, men dette er et ensidig og forenklet bilde.

Allerde i den tidlige kristne momastisismen opptrådte det kjente kvinnelige ‘ørkenmødre‘ eller ‘ammas‘(‘åndelige mødre’). Disse spilte en sentral rolle som religiøse pionerer og lederskikkelser i monastisismens tidlige utvikling: (Se grundigere herom Laura Swans bok ‘De glemte ørkenmødrene’ fra 2001)

I alle dens utgaver utgør monastisismen tilsammen en viktig kulturhistorisk strømning, som omfatter viktige momenter som asketisisme, åndelige øvelsespraksiser og selvdisiplinøvelser, mediative og kontemplative praksiser, eremitt-tilværelse, alene-væren og selvvalgt isolasjon. Men monastisismen er også en filososfisk-intellektuell tradisjon, en stor litteratur og en innflytelsesrik tankeretning som rommer vesentlige antropologiske, psykologiske og eksistensielle holdninger og innsikter.

Det er enkelt for mennesker i vår moderne og rasjonelle tid å gå raskt forbi dette emnet; man tenker at den monastiske tenkningen og praksisen både er foreldet og snevert begrenset som følge av forankring i en religiøs og førvitenskapelig  kulturell sammenheng.

I virkeligheten kan man i monastisismen finne grunnlaget for den type personlig og prakstiserbar psykologisk forståelse og livsvisdom som mange moderne mennesker er på leting etter.

Samtidig er det også ikke så lett for skeptikere å overse det faktum at det i de siste årtiene har vokst fram en stor internasjonal litteratur skrevet av ledende ‘monastiske’ skikkelser som Dalai Lhama, Thomas Merton, Thomas Moore, Kathleen Norris, Christopher Jamison og andre munker fra ulike deler av verden.

Sentrale deler av ideene og tenkningen til disse monastiskerne fra ulike religioner er altså i ferd med å finne inn både i moderne psykologi og psykiatri, psykoterapeutisk tenkning og til og med på hjernevitenskapens strengt objektive områder.

Hvem får f.eks. i våre dager ikke med seg den viktige rollen som ‘mindfulness’ eller ‘årvåkent nærvær’ spiller i nyere psykoterapimodeller? Også stadig mere brukte ‘retreat’- eller tilbaketreknings-praksiser for å ta seg inn etter perioder med overbelastning og krisepregete påkjenninger har viktig forbindelse til den monastiske tradisjonen.

Ideer, holdninger, teknikker , tankegang og praksiser fra monastiske tradisjoner hentes i dag inn igjen som regel som løsrevne og teknisk omarbeidete elementer i psykologien og psykiatrien uten at man reflekterer grundigere over de eldgamle religiøse, moralske og kulturelle praksissammenhengen de trekkes ut av.

Man overser gjerne at mye av den monastiske psykologiske tenkningen står i et grunnleggende motsetningsforhold til de ‘objektiverende’ og tekniske synsmåtene som preger vår tids psykologi og psykiatri. Man låner gjerne dokumentert virksomme praksiser fra den monastiske menneskeforståelsen ved å bearbeide dem til tekniske fremgangsmåter i hendene på profesjonelleog spesialiserte  fagfolk, slik det f.eks. gjøres med kognitive terapier. Den forankringen de har i en eldgammel moralsk antropologi blir derimot oversett.

I følge den gamle monastiske tankegangen er i virkeligheten vår tids psykologi og psykiatri ikke bare mangelfull og ensidig, den virker også til å fremme den typen av ‘åndelig likegladhet’ eller oppgitthet som monastikerne omtaler som ‘acedia.

Acedia er en slags åndelig selvoppgitthet eller passivitet, et fremtredende sett av dårlige tanker, en menneskelig svakhet eller en fristelse (‘synd’) som den monastiske psykologien nettopp skal hjelpe oss til å stå imot og mestre.

Den fremragende amerikanske forfatteren Kathleen Norris har i en sterkt personlig bok beskrevet hvorledes ‘acedia’ kan overta styringen i ens personlige liv på ødeleggende måter, og det uten at en egentlig oppfatter hva som foregår med en og hva slags rolle en selv spiller i den tomheten som preger ens liv mer og mer.

Et menneske som lar seg friste og overmannes av ‘acedia’ blir passivisert på sitt indre følelsesmessige plan, i forhold til sitt eget liv og sine egne livsvalg; det får en tilbøyelighet til å dekke seg bak og skylde på diagnoser og sykdommer som en feiler, må få medisiner mot og som ‘bærer ansvaret’ for at en ikke makter å ta hånd om egne følelser og egne handlingsvalg.

Det kan faktisk se ut som om psykologiens og psykiatriens ensidige ‘objektiverende’ forklaringer og diagnoser – der folk ‘lider’ av sykdommer som ADHD, depresjon, ustabil personlighet, osv. –  bygger opp under en påtrengende tendens til å la seg friste av og overstyre av acedia hos moderne mennesker.   Mange av synsmåtene og hjelpepraksisene (‘lykkepillene’) i vår tids psykiatri og psykologi virker til å fremme en av våre sårbarheter eller potensielle mangler, og kanskje aller verst: Det er så altfor fristende og dermed lett for oss å gi etter for psykologenes og psykiaternes villfarelser!

De gamle eremittmunkene ‘personaliserte’ acedia som en slags ‘indre demon’, en negativ kraft som frister oss til å oppgi bevisstheten om og ansvaret for vårt personlig levde liv.

Acedia, engraving by Hieronymus Wierix, 16th c...

Den gamle og levende monastiske psykologien og menneskeforståelsen med forankring i et førstepersons selvtransformerende perspektiv har i våre dager blitt skjøvet til side av og erstattet med vitenskapelig og ‘objektiverende’ tredjepersons psykologi og psykiatri. De innsiktene den rommet har dermed for en stor del har gått tapt blant moderne vestlige mennesker. Følgene av tapet er åpenbare dersom man har evne til å ta innover seg det om utspiller seg rett foran oss i våre samfunn; en utbredt og voksende emosjonell og mental forvirring og nød i befolkningen i vestlige samfunn der et skremmende antall er avhengige av medikasjoner og rusmidler og uttallige terapeutiske støtteopplegg for å greie å forholde seg til og endog holde ut sitt eget indre liv. Selv dette som skulle være det enkleste, å eksistere som menneske og individ sammen med andre, blir for mye for mange av oss.

Hva kan så monastisismen hjelpe oss med?

Du spør med god grunn. Hva er nå monastisisme for noe? Og hva slags poeng har det for moderne mennesker å vite hva det er for noe?

«Tilbaketrekningen til ørkenen og fremveksten av klostervesenet i det fjerde århundres Egypt har lenge vært erkjent som et av de mest betydningsfulle og tillokkende øyeblikkene i tidlig kristendom. I tilbaketrekningen fra felleslivet i samfunnet og kulturen til den dype ensomheten i ørkenen, ble en levende og original spiritualitet født som hadde en bred innflytelse på både samtidige og etterfølgende generasjoner. Det var en rik og variert bevegelse, full av tilsynelatende motsetninger og paradokser. Selv om den i stor grad besto av personer fra en muntlig, rural bondekultur, virket ørkenmonastisismen også tiltrrekkende på mange fra en mer boklig, urban kultur mot slutten av Romerriket.» (Douglas Burton-Christie, Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism, New York: Oxford University Press, 1993, s.3)

Den tidligkristne monastisisme handler om at personer og grupper trakk seg tilbake fra samfunnet (‘anachoresis‘) til en isolert liv som munker ute på den egyptiske landsbygden. På 300-tallet var ‘khora‘en’ eller eremitt-munken allerede en velkjent figur.

Selve prosessen med hvordan den monastiske begevelsen oppsto er åpenbart et sammensatt fenomen som kjennetegnes ved en rekke viktige egenskaper. Slik er det også med monastiske retninger innen andre religiøse kulturer.

Historikeren Marilyn Dunn (2000) peker på at det har blitt formulert en rekke forklaringer på fenomenet:

«Fremkomsten i den kristne kirken av individer eller grupper strengt adskilt fra verden trofast opptatt av et liv med religiøs kontemplasjon eller tjeneste er et fenomen som historikerne lenge har forsøkt å forklare.”

Det finnes mange ulike forklaringer på hvorfor fenomenet med ørkenfedrene oppsto; noen betrakter det som en fortsettelse av jødiske asketiske strømninger forbundet med grupper som ‘essenerne’ og ‘Therapeutae‘ eller tdiligkristne grupper som imiterer frelseren og apostlenes liv. Man har også tenkt at mange mennesker det romerske Egypt stilte seg spørsmålet om: ‘Skal jeg bli en flyktning’? – rett og slett fordi de levde i en økonomisk dyrtid under drepende beskatning fra herskende klasser og makthavere.

I historisk mening er naturligvis slike konkrete forklaringer meningsfyllte og relevante; men i vår sammenheng vil fokus rettes mot noen mere universelle menneskelige sider ved monastisismen som fenomen. Dvs. at monastisismen er en fenomen som vokser fram i forskjellige kulturelle kontekster som svar på grunnleggende utfordringer og spørsmål vi alle står overfor i vår menneskelige tilværelse.

Men sagt på en forenklet måte og for å unngå gjøre det altfor komplisert allerede i begynnelsen –  monastisisme handler om en måte å innrette livet på som menneske, et sett av praksiser og ritualer som så gir opphav til noe vi kan kalle for ‘munkenes visdom’, ‘munkenes lære’. Eller enda enklere sagt; monastisisme handler om det vi har å lære av et menneske eller mennesker som velger å forholde seg til tilværelsen som munk.

Egentlig blir man ikke særlig klokere av dette første svaret. Da er det bare rimelig at du spør videre: Hva i all verden kan vi lære av antikkens og middelalderlige munker og hellige eremitter i vår moderne vitenskapelige opplyste tid? Hva slags viktig visdom eller ferdigheter besitter munker, og fra hvilke kilder henter de den eventuelt fra?

Du har like god grunn til en slik skepsis. Nylig overhørte jeg en person som sa følgende: ‘Hva er egentlig synder for noe. Finnes det egentlig noe slikt som synder?’

Denne uvitenheten om det som er et eldgammelt monastiske tema er ganske karakteristisk for vår selvsentrerte, tekniske tid rettet mot at alt handler om ‘å fungere’ i utvendig forstand.

Vi innbiller oss at vi kan leve våre oppjagete nyttefokuserte liv på grunnlag av Kardemommebyens eneste lov (Egner,1955):

”Man skal ikke plage andre, man skal være grei og snill,og for øvrig kan man gjøre hva man vil.”

‘Gjøre hva man vil’? Det er en livsformel som kan lyde nesten forførende enkelt, men vi vet alle at slik er det ikke i det virkelige friksjonsfyllte liv utenfor Kardemomme. Våre handlinger er ikke alene rettet mot ‘å fungere best mulig’, selv om de også er det. Våre viljeshandlinger strømmer uopphørlig fram fra vår egen dype indre kilde, som følger av våre indre begjær, verdsettinger, forestillinger, valg og avveininger. Hvert individ, uavhengig av eventuell godhet eller ondskap, har både en ytre og en indre biografi. Den ytre ’tredje-person’ biografien består av fakta, datoer og hendelser og utvendige forhold til andre mennesker, samt personens tilknytninger til sosiale, politiske og intellektuelle strømninger. Det ‘ytre’ mennesket består også av personlige særegenheter,personlighetstekk og psykologiske mønstre som andre kan oppfatte og fastslå som kjennetgen ved personen. Men, dette ytre og tinglike er bare den ene siden av et menneske, bare halve sannheten.

Det finnes en annen side, som for våre personlige liv er den aller viktigste: Den indre subjektive ‘førstepersonen’ med sin egen levde biografi bestående av dypt personlige tanker, innsikter, preferanser og valg, og det indre sinnets refleksjoner som reagerer, sorterer og tolker sine omgivelser og den virkeligheten man står overfor. Dette ‘innside-perspektivet’ på vår egen personlige livsprosess er et hovedfokus for munkenes psykologisk-moralske visdom, nettopp fordi det er her vårt levde liv blir til som vårt eget selvskapte og selvvalgte liv.

Munkene og ikke minst deres monastiske antropologi eller lære om mennesket rommer viktige kritiske innsikter for moderne mennesker. En nåtidig gransker av munkevesenets sier det slik:

«Men det som tilsynelatende er ubetydelig kan vise seg å være av avgjørende betydning. Og det vi ser ved første øyekast kan like sannsynlig være mindre betydningsfult. Slik kan det være med klostervesenet… (-) Hvordan kunne et slikt fellesskap eksisterer? Dette er fortsatt et viktig spørsmål. Men mens jeg søkte etter et svar, dukket det opp et mer betydelig emne. Jeg tror at klostrene har noe veldig viktig å fortelle  til verden, ikke bare til teologer eller sosiologer.» George A. Hillery, The Monastery: A Study in Freedom, Love, and Community (Westport, CT: Praeger Publishers, 1992), s. XVII)

Munken som ‘livsstilsparadigme’

Den økete interessen for monastisisme i vår tid er en følge av ulike innflytelser; en av dem er økt kontakt og utveksling mellom religioner og monastiske tradisjoner i forskjellige religiøse kulturer. Den store britiske historikeren Arnold Toynbee spådde engang følgende:

«når historikeren om tusen år fra nå skal skrive historien om vår tid, vil han være opptatt ikke av Vietnam-krigen, ikke med kampen mellom kapitalisme og kommunisme, ikke med rasemotsetninger, men med det som skjedde da for første gang kristendommen og buddhismen på en dyp måte begynte å trenge inn i hverandre.»

Munker er eldgamle skikkelser og sosiale roller som på ganske like måter har utviklet seg i forskjellige religiøse felleskap, samfunn og kulturer.

I det moderne samfunn er munken en langt mindre synlig og toneanivende figur. Munker i tradisjonell forstand oppfattes av mange som en utdøende rase som har gjort sitt på denne verdens scener. Er ikke disse dystre typene utgått på dato, tenker folk gjerne? Hva skal vi med innadvendte, beskjedne og ydmyke munker, når vi ligger langflate for karismatiske kjendiser i alle varianter og versjoner, folk med utseende, mediatekke, suksess, penger og talegaver?

I tillegg tenker du – jeg er ikke engang ordentlig og overbevist religiøs – hva kan en munk eller eller en ‘nonne’ ha å fortelle meg som jeg ikke vet fra før eller fra andre kilder, som psykologi og psykiatri? Nei, ærlig talt, dette med monastisisme, det høres lite overbevisende ut.

Jeg tror allikevel at munkene har en god sak; det er bare å kikke seg litt nøyere omkring for å finne spor etter deres innflytelse. Du ikke å være religiøs for å lære noe av monastikerne. Det finnes faktisk også en ‘sekulær’ utgave av monastisismen, altså en monastisisme for ikke-religiøse. Moderne psykologi og psykoterapi låner f.eks. stadig mere fra ulike monastiske retninger; bare hør: meditasjon, yoga, mindfulness er viktige innslags i moderne terapier, den positive psykologien har på nytt tatt opp igjen mentalhelsebetydningen av slike ting som karaktertrekk, dyder og synder. Man forsker på helsevirkningene av slike ting som tilbaketrekning og ‘retreat’, evne til å tilgi, forsoning, transpersonlig orientering mot det som er større enn en selv, om åndelighetens rolle for personlig resiliens og tåleevne, osv.. Mye av dette kommer faktisk fra munkers skrifter og munkers psykologiske visdom, altså ‘monastisisme’.

Formålet med artikkelen er å forsøke å vise deg at vi alle som enkeltmennesker og som samfunnsvesener har mye å lære av ‘munkene’!

Monastisisme og det ‘moderne’ liv

Ved første blikk fremstår monastisisme som den rene og skjære motsetningen til mange av de trekkene som kjennetegner livet i de moderne vestlige samfunnene. Det skal ikke mye til for å observere vår ensidige vektlegging av  logikk og fornuft, av effektivitet og travelhet, av høyt temp og hastighet, av ytre fremgang og suksess, av materialisme og pengejag, makt og dominans, utseende og forfengelighet, selvsentrering og egoisme.

Men som vi skal se; i hos noen av de fremste kritikerne av det moderne har forskjellige elementer fra den monastiske tradisjonen på nytt blitt aktuelle og relevante.

Monastisk tenkning og praksis og særlig monastisk antropologi rommer også elementer som kan danne en viktig bakgrunn for et kritisk perspektiv på den dominerende tankegangen og praksiser i moderne ‘vitenskapelig’ psykologi og psykiatri. Flere nyere bidrag til utforskningen av monastisk tenkning om den menneskelige tilværelsen peker på viktige innsikter i denne tradisjonen med betydning for psykologisk forståelse:

«Kjennetegnet av en viss enkelhet og endog naivitet, var munkene likevel i stand til å komme med subtile betraktninger når det gjelder de komplekse krefter i den menneskelige sjel.” (Douglas Burton-Christie, Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. New York: Oxford University Press, 1993, s.3)

Jeg betrakter også ‘monastisisme’ som en kompleks bevegelse i menneskelige samfunn og kulturer, som både rommer spesielle tankesett av stor betydning for enkeltmenneskers og samfunns evne til å forstå seg selv og enestående og refleksjonsfremmende livspraksiser som kan spille en avgjørende rolle for vår evne til å utforme våre individuelle og konfliktfyllte liv.

Monastisisme utgjør også det den østerriske filosofen Ludwig Wittgenstein (1889-1951) betegner som en ‘livsform‘ (‘form of life’); dvs. en måte å innrette den menneskelige tilværelsen på som danner underlag for andre måter å tenke, føle, snakke og handle på enn det som er typisk i det ordinære samfunnslivet.

Til tross for at de færreste har hørt om monastisisme eller forstått dens store historiske og kulturelle betydning -  og at den for det meste representerer noe ukjent for moderne mennesker  – så spiller den allikevel en viktig rolle for utviklingen av moderne tenkning. Innenfor nyere filosofiske perspektiver på menneskets tilværelse kan man finne tydelige og vesentlige påvirkninger fra den eldgamle monastisk antropologien.

Nyskapende tenkere som Michel Foucault og hans begrep selvteknologier, Pierre Hadot, Peter Kingsley og ikke minst Peter Sloterdijk og hans begrep om antropoteknikk har alle utvilsomt hentet viktig inspirasjon hos monastikerne i sine samtidspregende filosofiske prosjekter.

Mange viktige tenkere, filosofer, forfattere, kunstnere og åndelige skikkelser har også i perioder av sine liv valgt praktiske levemåter med utpregete monastiske trekk nettopp fordi en slik levemåte kan fremme utformingen og utprøvingen av etiske og idemessige prinsipper.

For mange vanlige mennesker øver monastiske måter å leve på en sterk tiltrekning selv i våre moderne travle og ytreorienterte samfunn; for perioder av sine liv velger folk stadig oftere å være pilegrimer eller eremitter i øde landskaper langt vekk fra det travle samfunnslivet.

En forståelse av den monastiske bevegelsen og det den rommer av menneskelige utfordringer kan gjøre oss bedre i stand til å kunne forstå de grunnleggende menneskelige drivkreftene bak slike andre og ofte isolerte måter å leve på for kortere eller lengre tidsrom. Den monastiske livsformen åpner samtidig opp for og gir tilgang til dypere refleksjon over og utprøving av ens egen menneskelige væremåte og dens dilemmaer.

Selv om det som vi kan omtale som ‘monastisisme’ i våre dager er oversett og undervurdert, og til og med foraktet, har det ikke alltid vært slik. I andre sosiokulturelle sammenhenger og historiske perioder har monastisismen og monastiske sosiale skikkelser utgjort en avgjørende side ved menneskenes liv med stor betydning for andre deler av tenkningen og samfunnet.

Vi kan se noe lignende i våre dager under samfunnsmessige og politiske kriser i land som Tibet og Burma/Myanmar, der munker spiller en viktig og forbildepreget rolle i befolkningens kamp mot autoritære undertrykkende regimer.

Monastisismens opprinnelse og historiske betydning

Den danske filosofen Adolf Harnack, peker i boken ‘Monasticism: Its Ideals and History, and the Confessions of St. Augustine ( trans. E. E. Kellett and F. H. Marseille, (London: Williams & Norgate, 1901), s.12):

«Men Vestens historie viser endog den mest skjødesløse observatør at monastisismen har hatt sin historie, ikke bare i det ytre, men en indre historie, full av de mektigste endringene og de mektigste resultater. Hvilken avgrunn skiller den tause eremitt i ørkenen, som i en levealder unngikk å se noe menneske i ansiktet, fra munken som påførte verden sine bud! Og mellom disse ytterpunktene er det hundrevis av figurer, merkelige og distinkte, og allikevel munker, alle inspirert og dominert av ideen om en forsakelse! Og enda mer, hjertets egen bevegelse, den mest lidenskapelige og mest delikate, møter oss i denne forsakelsens verden. Kunst, poesi, vitenskap, har i den funnet sin fostermother; nei selve begynnelsen til vår sivilisasjon er et kapittel i monastisimens historien.»

Ordet ’monastisisme’ stammer fra det greske ordet ’monos’ som betyr alene. Monastikeren er et sosialt individ som trekker seg tilbake fra det samfunnsmessige fellesskapet for å forsøke å leve et åndelig innrettet liv gjerne men ikke nødvendigvis i ensomhet.

Monastisismen er en tankeretning og livsform som finnes i mange ulike kulturelle og religiøse utforminger, man kan endog snakke om sekulære utgaver av monastisismen. Samtidig kan man identifisere visse fellestrekk som utgjør bakgrunnen for at vi kan snakke om monastiske tenkemåter og praksiser som en felles strømning. Mange ulike religioner og kulturer har altså sine særpregete monastiske bevegelser som har felles at man oppgir det ordinære sosiale livets behag og gleder, slike ting som seksualitet og ekteskap, personlig eiendom og verdslig karriere for å leve et liv utenfor det sosiale felleskap for å kunne disiplinere kropp og sanser slik at sinnet fritt kan beskjeftige seg med åndelige øvelser og kontemplasjon.

Den kristne monastisismen kjenntegnes ved en rekke forskjellige retninger og strømninger. Det som betegnes som ‘idiorrytmisk monastisisme’ blir også omtalt som eremittisk monastisisme. Det stammer fra det gresk ordet eremos, som betyr «ørken». Dette var den opprinnelige form for kristen monastisisme slik den ble praktisert av St. Antonius av Egypt (ca. 250-355). Den besto av en total tilbaketrekning fra samfunnet, vanligvis til øde bosteder ute t i ørkenen, og av en konstant mental bønnepraksis. Den  kontemplative og mystiske trenden innenfor det eremittiske monastisismen er også kjent som ‘hesychasme’.
I den kristne Østkirken har det idiorrytmiske’ monastiske systemet (fra gresk idios som betyr «spesiell»; og ‘rhythmos, som betyr ‘regel’» eller ‘disiplin’ alltid eksistert sammen med det som kalles cenobittisk monastisisme. Denne retningen omfatter et klostervesen basert på «livet i felleskap’, fra det greske orden ‘koinobion’ og er preget av streng disiplin, regelmessig bønn og manuelt arbeid. St. Pachomius forfattet de første cenobittiske ordensreglene. De ble som senere ble utviklet av St. Basil den Store (ca. 329-379). I vesten ble det cenobittiske klostervesenets tankegrunnlag utformet av St. Benedikt av Nursia og som ble normen for Benedictinerordenen.

Både buddhismen, hinduismen og jødedommen har sine karakteristiske munker, en monastisk litteratur og asketiske bevegelser. Også innenfor den førkristne gresk-romersk religiøsiteten og åndeligheten finner man monastisk-asketiske filosofiske retninger, som Stoikerne og Nyplatonikerne, der man for å oppnå sann visdom forsøker å unngå verdslige distraksjoner som ekteskap og sosial selskapelighet for å trekker seg tilbake og leve et isolert liv.

Den gresk-romerske religøsisteten hadde stor betydning for fremveksten av den tidlige kristne monastisismen. Den kristne monastiske tradisjonen vokste frem i løpet av det tredje århundret i øde strøk av Egypt og Palestina. Den har nok påvirket av andre asketiske og filosofiske strømninger, men den har sine hovedrøtter i evangeliet og Jesus ord og livsførsel.

I sin opprinnelige form handlet den om en måte å leve på som ble adoptert av de såkalte ørkenfedrene. De første monastikerne var religiøse eremitter som levde alene ute i øde ørek- og fjelllandskap. Men etterhvert kom nok de fleste av dem til å leve regulerte liv som munker i organiserte felleskap.

Det har vært foreslått ulike forklaringer på hvorfor denne kristne monastiske bevegelsen oppsto. Noen har hevdet at den asketiske livsførselen til ørkeneremittene representerte en rekasjon mot den måten kristendommen utviklet seg i løpet av det tredje århundret etter at keiser Konstantin hadde inngått fred med de kristne i 313.

Dette førte med tilstrømning av store grupper til det kristne felleskap hvor mange bare var kristne i navnet, med påfølgende utvanning av oppfatninger, skikker og moralske holdninger. Personer med sterkere kristne overbevisning følte seg mer og mer utenfor og fremmede i et slikt miljø; det oppsto en motreaksjon der man søkte en solitær og asketisk måte å leve på.

Den hellige sankt Jerome, som var en av de første som konverte til den monastiske livsformen, sa:

”Men dersom du ønsker å være det som kalles en munk, dvs. et solitært menneske, hva har du da å gjøre i byene, som er bostedet ikke for solitære mennesker, men for de mange?”

William Harmless skriver i bokenDe kristne fra ørkenen. En introduksjon til den tidlige monastisismens litteratur ”(2004) følgende om de utfordringene som eremittmunkene ute i ørkenlandskapet sto overfor:

“Det er slik det er for oss når vi lever blant mennesker. Vi preges av opphisselser og rystelser som blokkere en fra å se sine egne feil: men men en gang man søker ut i roen og stillheten, spesielt i ørkenen, da ser man sine svakheter “.

Stillheten og isolasjonen som hørte sammen med ørkeneksistensen med nesten ingen ytre påvirkninger og mellommenneskelige og sosiale friksjoner ble munkene konfrontere med seg selv og sitt eget indre; de lærte ‘å kjenne deg selv’. Det de oppdaget om sine indre tilbøyeligheter var ikke det samme som våre moderne illusjoner om oss selv. I ørkenens isolasjon ble de tvunget til å rette oppmerksomheten mot sine egne mørke ‘demoner’ og fristelser og alle slags andre menneskelige svakheter.

Ut fra erfaringen med deres konstante kamp med seg selv og kreftene i sitt følelsesmessige indre utformet de gjennom århundrene en avansert åndelig og psykologisk lære om hvordan å leve fullt ut som mennesker.

“Det mennesket som sitter alene og i ro har sluppet vekk fra tre kriger: det å høre, det å snakke, det å se: men det er én ting som den enkelt hele tiden må kjempe med: det er sitt eget hjerte.” (St.Anthonius)

Monastikernes lære vokste ut fra svært spesiell selvvalgt solitær og ‘asketisk’ livsform som utgjorde en enestående psykologisk setting og åpning mot nye menneskelige og moralske innsikter. De levde det som i psykologisk forstand er eksperimentellt liv med å skulle mestre seg selv gjennom lange ensomme perioder under enkle og repeterende livsbetingelser, i små mørke celler eller huler, adskilt fra det åpne sosiale livet og dets utfordringer. De mest krevende utfordringene og påkjenningene disse munkene opplevde kom fra dem selv, de utfordringene de daglig sto overfor kom fra deres eget indre i form av følelser og rekasjonsmåter som de hadde problemer med å mestre og utholde. Monastikerne utforsket med stor dybde sitt eget indre liv og formulerte interessant ideer om hva det går ut på, hvorledes den enkelte kan lære seg å omgåes med og mestre og leve med sine egne tilbøyeligheter.

Monastikernes moralske selvmestringsantropologi: ‘Dårlige tanker’ og syndelære

Læren om ‘de 8 dårlige tankene‘ eller ‘logismoi’, som senere ble til læren om de 7 kardinalsyndene eller dødssyndene, ble utformet som følge av eremittmunkenes og ørkenfedrenes grunnleggende erfaringer fra et adskilt fra samfunnet. Hva går denne lærer egentlig ut på?

Når vi forsøker å se bort fra religion i snever institusjonell forstand så handler læren om dødsyndene i bunn og grunn om at mennesker og vår psyke fra naturens side er mangelfulle og uferdig. Som den tyske dikter-filosofen Johan Gottfried Herder (1744-1803) formulerte det mot slutten av 1700-tallet, mennesket er et ‘mangelvesen‘, vi er fra naturens hånd uavsluttet oger  hele livet under fortsatt tilblivelse. Vi kan derfor ikke som dyrene leve våre liv på en ‘naturlig måte’. Vi kan ikke bare rett og slett ‘leve’ som menneske, fordi dette ikke finnes som noe ferdiglagd og bestemt fenomen. Å leve som menneske er ikke et mønster som vi kan underkaste oss, men en oppgave vi må ta på oss. Vi må til og med utforme og ta i bruk kompliserte støttende praksiser og ritualer for i det hele tatt å kunne tåle og forholde oss til vårt eget indre psykiske liv og det mellommenneskelige og samfunnsmessige livet som vi inngår i.

For å håndtere den menneskelige tilværelsen og vår egen indre psykiske virkelighet må vi på et vis fullføre det uferdige materialet som naturen har overlatt oss i ogmed vår fødsel, og selv ta hånd om vår egen videre utvikling basert på vurderinger og valgte verdier (dette kalles i psykologien gjerne for ‘karakterutvikling’.)

Et avgjørende poeng i den monastiske tankegangen er at det er den enkelte selv som må fullføre sin menneskelige utforming. Ingen kan fra utsiden oppdra eller skolere det enkelte menneske til en slags ferdig fasong, det vil alltid forbli en viktig rest igjen som den enkelte må fikse selv og på egen hånd. For ‘å bli den en er’ (Meister Eckhart) og fullføre seg selv som menneske må hver enkelt et helt liv arbeide på seg selv fra innsiden i en slags selvskapende prosess.

Egentlig er derfor all oppdragelse og sosial preging av individer mangelfull og risikabel, den må alltid fullføres og føres til ende av den enkelte selv. Dersom vi ikke tar dette ansvaret på oss med en fullførende selvutvikling, får vi vanskeligheter med dette livet og oss selv. I den gamle integrerte og religiøst forankrete kulturen gir samfunnet pregende støtte til individene i denne prosessen, i form av kulturelle praksiser og teknikker og ritualer for det filosofen Foucault betegner som ‘selvteknologier’ eller selvomsorg. I det moderne samfunn er denne prosessen sterkt individualisert, og det enkelt individ må i stor grad på egen hånd finne fram til og ta i bruk slike støttende praksiser og teknikker for selvomsorg og selvmestring.

Den gamle monasteriske psykologien  beskrev i et eget språk hvilke dårlige tanker og hovedfeil (senere = synder og fristelser) og mangler vi står overfor i denne selvutviklingen og i forhold til andre mennesker. Den lærer oss hva vi kan gjøre for å moderere og minske de dårlige tankenes innflytelse på det vi gjør ut av oss selv i det daglige livet.

Forstått slik, løsnet fra den opprinnelige religiøse sammenhengen, blir læren om dødsyndene straks mer interessant i psykologisk forstand. Det er lett å se at den har viktige fellestrekk med temaer i moderne psykologi, i sosialiseringsteori og endog med viktige tema i moderne nevropsykologi og menneskelig nevrologi som handler om selvkontroll og viljestyrt fungering. Dette er også et hovedpoeng i denne artikkelen; vår forståelse av tankegangen som ligger til grunn for den kristne syndelæren har vært hemmet at vi lever i en ensidig sekularisert tidsalder der vi ikke lenger kan forstå eller akseptere religøst-moralske synsmåter på menneskelig fungering. Dermed taper vi kanskje av syne noen svært viktige innsikter om den menneskelige tilværelsen som den gamle monastiske litteraturen ga rom for.

Den monastiske psykologiske tenkning springer ut av denne bakgrunnen med en ‘moralsk antropologi‘.

Den hevder at vi for å forstå oss selv og vårt mentale liv er nødt til å anlegge et perspektiv som handler om hva som er verdier for oss, hvilke vurderinger og dommer vi gjør overfor oss selv, hva som er galt og rett i vare egne tendenser, osv..Dette er et tankekors; den monastiske moralske tankegang bryter med nesten alt vi har lært av moderne psykologi.

Psykologer og psykiatere forsøker iherdig til å få oss til å slutte å dømme og moralisere over oss selv. De lærer oss at vi må betrakte oss selv og livet vårt med et ‘objektivt’ og naturalistisk blikk. Når vi plages eller har vansker er det  ikke fordi vi trår feil, er skyldige eller gjør noe moralsk eller verdimessig galt. Nei, det kommer av at vi ‘feiler’ noe, vi har pådratt oss sykdommer og forstyrrelser som krever teknisk og profesjonell innsikt og behandling. Mentale lidelser er en følge av psykopatologiske påvirkninger, noe vi rammes av. Lidelsen er ikkeat vi kjenner oss oppgitte eller nedslåtte over det livet vi lever eller oss selv; bare ta det med ro – vi er ofre og lider av en kjemisk ubalanse eller forstyrrelse i hjernen som resulterer i depresjon eller angst eller personlighetsavvik som kan rettes opp med treffsikker medikasjon og andre dokumentert virksomme terapier. Tross i enorm propaganda for ‘vitenskapelige’ synsmåter er det allikevel noe som skurrer i hele denne måten å betrakte oss selv og andre på. Vi kjenner et underlig ubehag ved en psykologi som ikke gir rom for det å ha ansvar for den vi er og det vi gjør ut av oss selv og vårt liv. Det merkelige er at de samme personene som fremmer et ‘objektivt syn’ på menneskers psykologi, i sin egen livsnære praksis selv gjerne opptrer annerledes; det er som om det finnes et underliggende moralistisk syn på vår personlige og mentale fungering som vi aldri helt kan komme unna.

Vi må spørre oss; hvorfor finnes denne sammenhengen mellom moral og psyke, mellom vårt mentale liv og en følelse av synd, skyld og ufullkommenheter? Kan det være slik at mentale prosesser og tilbøyeligheter har en iboende ‘moralske’ mening, at de alltid eller kanskje heller ofte handler om den ‘rette’ eller den ‘gale’ måten å gjøre ting eller være på? Og at denne skylden eller eventuelle dydige stoltheten vi kjenner hører til vårt vesen som menneske?

De fleste kjenner seg uperfekte og ufullkomne; selv om det ikke er snakk om noe påtrengende.Det er heller en vag fornemmelse, en nesten konstant trang til å forbedre og perfeksjonere seg. Ofte er vi mer åpenbart skamfulle eller forlegne over sider ved oss selv, gjerne det vi oppfatter som utilstrekkelighet, svakheter og mangler. Vi kritiserer og grubler over den vi er eller har blitt og spør i vårt indre hva vi kan gjøre for å bli ‘et nytt og bedre menneske’. Selv om vi gjerne føler vi oss alene i opplevelsen av egen mangelfullhet, finnes det synspunkter som tyder på at dette er en universell menneskelig erfaring.

Opplevelsen av egen indre mange og ufullkommenhet har et umiskjennelig ‘moralsk-psykologisk’ preg. Den handler åpenbart om indre verdier, om hvordan vi verdsetter den personen vi er, hvor ekte, trofaste, redelige, ærlige, pliktoppfyllende og takknemlige vi er og ønsker å være. Grublingen over og kampen med oss selv kan ligne på det man før kalte ‘dårlige tanker’ og indre demoner, denne tilbøyelighet til synd og syndighet som katolikker går til kirken med for å bekjenne og få forlatelse for hos sin prest. Vi andre kjenner på at det handler om tanker og toilbøyeligheter som vi føler vi bør rette på hos oss selv, noe som det er vårt eget ansvar å gjøre noe med. Det kan være ubehagelig å vedkjenne seg sine egne skavanker og mangelfullheter, det er som om de er noe vi delvis er medskyldige i, noe som vi bærer ansvar for å forbedre. Uten større ettertanke innser vi at vi besitter mentale egenskaper, evner og tilbøyeligheter som vi ikke ganske kan overlate til seg selv, så å si. Vi må være vår egen vokter, vi må holde våre egne tilbøyeligheter i tømme og innenfor bestemte grenser som vi selv må fastsette fordi de overlatt til seg selv vil gå utover alle grenser og forårsake skade.

Kanskje er dette nærmere sannheten enn vi vanligvis tror, og nærmere sanneheten enn det vi lærer om oss selv fra moderne ‘objektiverende’ psykologi og psykiatri.

Fra stadig flere hold hører vi stemmer som hevder at det er noe grunnleggende mangelfullt ved vår moderne psykologisk-psykiatriske forståelse av menneskers psyke og tilværelse. Det hevdes at vi trenger å gå tilbake til gamle begreper om det moralsk-verdimessige grunnlaget for menneskets psyke, spiritualitet og åndelighet; en fullverdig forståelse av menneskets mentale liv ikke er mulig uten at vi aktivt forholder oss til de tingene som disse overleverte begrepene om menneskesinnet henviser til.

I vår vitenskapelige tidsalder er de psykologiske vitenskapene i førersetet når det gjelder all forståelse av menneskelige fenomener. I psykologien er den gamle moralsk og religiøst funderte psykologien erstattet med nøytrale objektiverende og naturaliserende tredjepersonsbegreper om hjerne, psyke eller opplevelse og det ubevisste, og observerbar atferd. Den naturalistiske feilen er å oppfatte psyken og mental fungering som en empirisk gjenstand som kan utforskes utenfra. En slik tilnærming finner ikke lenger noen plass for ideen om at vår psyke og åndelige liv er moralsk og verdimessig konstituert gjennom vår egen første persons selvformende og selvopprettende aktivitet rettet mot mangler og tilbøyeligheter i egen personlighet og mentalitet. Det finnes altså tydelige stemmer som tror at utdrivingen av moralitet og åndeligheten fra menneskets mentale væremåte har alvorlige følger. Som mennesker trenger vi en ‘regulativ’ psykologi og psykiatri; dette fordi vi aldri bare lever med en allerede ferdiglagd mentalitet og personlig fungering, men selv gjennom hele livsløpet bidrar til å finne ut hva vi står for og hvorledes vi kan og bør være eller fungere.

Monastisk psykologi: Å arbeide på seg selv eller det er én ting som den enkelt hele tiden må kjempe med - sitt eget hjerte

I en kristen psykologisk tradisjon må ethvert menneske føre sine egne kamper og perfeksjonere seg for å bli et ‘godt’ menneske. Dette kommer ikke av seg selv, den enkelte kan støtte seg på et repertoar av åndelige og rituell praksiser og øvelser som skal hjelpe dem til å holde i tømme og overvinne sine dårlige sider. Gjenoppdagelsen og aktualiseringen av de viktige  erkjennelsesmessige og ‘antropotekniske’ (Sloterdijk) ressursene i monastisismen skjer under påvirkning fra ulike verdimessige og endog politiske standpunkter.

Den kjente og svært kontroversielle amerikanske pastoren Brian McClaren skrev i 2008 boken ’Å finne igjen veien vår. Gamle praksiser vender tilbake‘. I  boken diskuterer han det han oppfatter som bakgrunnen for vår tids åndelige desorientering; han summerer opp med å skrive at -

“De fleste av oss lider av åndelig forvirring. Våre sjeler er overlatt til seg selv. Og i denne fragmenterte verden, vil en sjel som er overlatt til seg selv miste retningen. Det glemmer seg selv og blir en ubetydelig ting, desorientert og utilgjengelig for sannheten. Og verken vitenskapelig sekularisme eller religiøs fundamentalisme eller vage åndelige holdninger har kunnet tilby noen reelle svar.”

McClaren er ikke alene om å gjøre slike observasjoner om vår tids menneskelige situasjon.

Den katolske abedden og forfatteren Christopher Jamison har i sine to bøker ‘Om ditt hellige rom’ og ‘Om å finne lykke’ formulert noen av de viktige trekkene ved monastisismens psykologi.

Forfatteren Kathleen Norris har selv både utforsket gjennom personlig deltakelse og i flere viktige bøker som ‘En klostervandring‘ og ‘Acedia og meg’ beskrevet hvilke avgjørende psykologiske og mentalhygienske følger en monastisk inspirert livsform og livsstil kan ha.

Abbed Jamison forklarer monastisismens aktualitet for moderne mennesker på følgende måte:

Årsaken til mye ulykkelighet ligger skjult for oss , men er virkelig til stede. Våre demoner er uoppfattete tanker som gjør oss ulykkelige. Åndelig hygiene er like nødvendig som medisinsk hygiene om disse sjelens sykdommer skal bli helbredet. Men vi er et åndelig unhygienisk samfunn. Selv om vi vet at vi må finne tid til å børste tennene våre, til å besøke legen og å trene, har vi ingen tilsvarende felles overbevisning når det gjelder vårt behov for åndelige øvelser.”

Jamison omtaler denne vår moderne mangel på evne til moralsk og verdimessig omsorg for vårt eget indre selv som et utrykk for ‘åndelig likegladhet’ eller ‘acedia‘. Acedia er et latinsk ord, som stammer fra det greske ἀκηδεία, som betyr ‘Ikke å bry seg’ eller likegladhet. Acedia er altså en av de 8 ‘dårlige tankene’ som senere ble til læren om de 7 kardinal- eller dødssyndene.

Når vi i vår moderne tidsalder ligger under for denne viktige synden så er det snakk om en manglende balanse i vår menneskelighet. Vi lever i en slags verdimessig glemsel i forhold til vårt eget indre, våre egne tanker, vi  lar være å ‘tenke på våre tanker’. Denne likegladheten er dermed kanskje beslektet med det filosofen Heidegger omtaler som ‘værensglemsel’ og og en tilværelse i inautensitet. Den franske filosofen Sartre omtaler den paradoksale selvoppgivelsen som følger når en rammes av åndelig likegladhet og lar seg styre av egofremmede krefter som  uttrykk for ‘ond/dårlig tro‘.

Acedia innebærer at vi ikke bryr oss med å forbedre oss selv og arbeide med våre dårlige sider, at vi neglisjerer og forholder oss på en likegyldig eller likeglad måte overfor egne holdninger og væremåter overfor andre mennesker og den menneskelige tilværelsen. Vi bryr oss ikke lenger med å granske og vurdere oss selv i en samtidig indre og ytre dialog med våre omgivelser, men tar for gitt at vi er i orden og ok slik som vi allerede er. Acedia-begrepet innebærer derimot at mennesker aldri kan la være å ‘arbeide på seg selv’ i moralsk-etisk og psykologisk forstand. Vi er på en grunnleggende måte aldri i orden slik vi er formet fra naturens side. Vi er dømt til å måtte gjøre fortløpende valg for å forme og danne oss selv som moralske vesener.

Moderne rasjonelle mennesker oppfatter den kristne læren om de 7 kardinalsyndene eller dødssyndene som en merkelig og i beste fall fascinerende lære. For de fleste av oss har disse tingene ingen relevans lenger; hva i all verden er en synd som acedia for noe? Og hva skal være poenget med en slik betraktningsmåte?

Når vi forsøker å se bort fra religion i snever institusjonell forstand så handler læren om dødsyndene i bunn og grunn om at mennesker og vår psyke fra naturens side er mangelfulle og uferdig. For å håndtere livet må vi på et vis fullføre og ta hånd om vår egen utvikling basert på valgte verdier (dette kalles gjerne karakterutvikling). Ingen kan fra utsiden oppdra eller skolere det enkelte menneske til en slags ferdig fasong, det vil alltid forbli en viktig rest igjen som vi må fikse selv og på egen hånd. Dersom vi ikke tar dette ansvaret på oss med en fullførende selvutvikling, får vi vanskeligheter med dette livet og oss selv. Den gamle monasteriske psykologien  beskrev i et eget språk hvilke dårlige tanker og hovedfeil (senere = synder og fristelser) og mangler vi står overfor i denne selvutviklingen og i forhold til andre mennesker. Den lærer oss hva vi kan gjøre for å moderere og minske de dårlige tankenes innflytelse på det vi gjør ut av oss selv i det daglige livet.

Forstått slik, løsnet fra den opprinnelige religiøse sammenhengen, blir læren om dødsyndene straks mer interessant i psykologisk forstand. Det er lett å se at den har viktige fellestrekk med temaer i moderne psykologi, i sosialiseringsteori og endog med viktige tema i moderne nevropsykologi og menneskelig nevrologi som handler om selvkontroll og viljestyrt fungering. Dette er også et hovedpoeng i denne artikkelen; vår forståelse av tankegangen som ligger til grunn for den kristne syndelæren har vært hemmet at vi lever i en ensidig sekularisert tidsalder der vi ikke lenger kan forstå eller akseptere religøst-moralske synsmåter på menneskelig fungering. Dermed taper vi kanskje av syne noen svært viktige innsikter om den menneskelige tilværelsen som den gamle monastiske litteraturen ga rom for.

Asketisisme og uopphørlige åndelig øvelse

Betydning til stillhet eller aktiv ikke-tale

Ensomhet og aleneværen

Positiv aleneværen (solitude) eller selvvalgt aktiv ensomhet er en viktig bestandel av monastisismens åndelige øvelsespraksis. Monastisismens omfatter spesifikke ensomhetspraksiser der munker, eremitter og ørkenfedrene aktivt oppsøker spesielle landskaper og ensomme steder som ledd i sin selvkultivering og for ‘å arbeide på seg selv’.

“Det mennesket som sitter alene og i ro har sluppet vekk fra tre kriger: det å høre, det å snakke, det å se: men det er én ting som den enkelt hele tiden må kjempe med: det er sitt eget hjerte.”

Den tyske filosofen Thomas Macho (2000) bruker betegnelsen ‘ensomhetssteder‘ om slike steder landskaper som er spesielt egnet for kultivering av ensomhet:

«Ensomhetssteder kjennetegnes vanligvis ikke bare ved fravær av mennesker, men også ved sin ensformighet og homogenitet:  ørkener, hav, skoger, stepper og snøvidder danner (i det minste ved første øyekast) monotone omgivelser der man lett kan forville seg. Men nettopp denne ensartethet favoriserer fremkomsten av  demonene, skikkelsene til  den ‘store andre’, engler og skytsånder.»

Evne til ensomhet eller det å være alene er et viktig trekk ved åndelig modne mennesker, og neglisjering av denne åndelige praksisen kan ha skadelige virkninger på både personlig liv og samfunnets liv.

Den tyske filosofen Odo Marquard hevder i ‘Plädoyer für die Einsamkeitsfähigkeit’  sivilisering er kultivering av ‘ensomhetsevnen’ og at denne ensomhetsevnen er en ‘selvteknisk kompetanse’. Han skriver:

*«Den egentlige lidelsen i vår tid er ikke ensomhet som sådan, men mangelen på ensomhetsevne.(-) Man skal ikke gjøre noe alene mer, hverken spise eller skrive, hverken arbeide eller bo, hverken tenke eller sove, hverken snakke eller endog tie, hverken gråte eller være lykkelig, selv det å være alene skal man ikke lenger være alene, alt må foranstaltes sammen med andre.“

Den kjente moderne trappist-munken Thomas Merton skriver om dette:

«Når samfunnet består av mennesker som ikke kjenner noen innvendig aleneværen/solitude da kan det ikke lenger holdes sammen av kjærlighet: og følgelig holdes det sammen av en voldelig og krenkende myndighet. Men når mennesker på voldsomme måter blir frarøvet sin aleneværen og den frihet som er deres, da blir det samfunnet de lever i råttent, det gjennomsyres av feighet, forakt og hat.»

Thomas Macho (2000) legger i artikkelen ‘Mit sich allein. Einsamkeit als Kulturtechnik‘ (in: Aleida und Jan Assmann (Hrsg): Einsamkeit. Archäologie der literarischen Kommunikation VI, München, Wilhelm Fink, 2000, 27-44) vekt på at i motsetning til den ensomhet som man lider, den man ufrivillig blir påført av omstendigheter I livet så finnes det en annen mer positiv ensomhet. Dette er den ensomheten som man selv aktivt oppsøker og velger seg. Denne aleneværen er en spesiell kontekst eller kulturell teknikk som åpner opp for praktisering av spesielle former for selvrefleksjon. Macho omtaler slike kulturelle teknikker for ‘ensomhetsteknikker’:

 «Hva består ensomhetsteknikker i? De lar seg helt generelt karakteriseres som «fordoblingsteknikker», som strategier for selvbetraktning. Den som ikke bare blir  forlatt av alle mennesker (som vanligvis fører til døden), men som overlever, mestrer og former sin ‘adskillelse’, iscenesetter et slags forhold til seg selv. Idet han oppfatter sin ensomhet uten å bli gal, deler han seg minst i to skikkelser: som et vesen som er alene med seg selv – og derfor egentlig er ‘som to’.»

Macho utvikler sine tanker om aktiv bruk av ensomhetsteknikker videre:

«Ensomhet ‘snakker’, den lokket og overtaler, i dette ligger dens potensielle skadelighet. Den ensomme står i fare for bokstavelig talt å bli ‘snakket i hjel’ , – og det av seg selv (-) For den som er alene, utsetter seg for mange stemmer: uansett om han opplever dem som egne eller fremmede stemmer (. -) Ensomhetsteknikker er strategier for å initiere og å dyrke selvopplevelser (herunder fantasien om forbilder og ‘ledestemmer’); de fører til stimulering og disiplinering – men ikke vilkårlig løsslipping – av den indre dialogen.»

Tilbaketrekning og ‘retreat’

Meditasjon, bønn og årvåkent nærvær

‘Fattigdom’ og det enkle dydige liv

‘Du må forandre ditt liv’: Asketisisme og monastisisme som selvteknologi, selvomsorg og antropotekniske øvelsessystemer

 I boken ‘Du må endre ditt liv.Om antropoteknikk’ (2009) beskriver den tyske filosofen Peter Sloterdijk religioner som ‘antropotekniske øvelsessystemer’ som gir de sosiale individene tilgang til en rekke kulturelle og personlige teknikker for å utforme og mestre egen individualitet. Sloterdijks omfattende bok omhandler hvorledes et Foucaltianske selvteknologi-begrep kan opplyse hele vår tenkning om viktige menneskelige sammenhenger.

Den franske filosofen Micehl Foucault summerer på følgende enkle måte opp begrepet om selvteknologier:

“Ingen  teknikk, ingen profesjonell ferdighet kan erverves uten trening, og heller ikke kan kunsten å leve, tekhê Tou biou, læres uten askesis som bør forstås som en selvets trening av seg selv.”

I diskusjonen om Foucaults ideer overser man ofte at perspektivet med selvteknologier åpner opp for en første-person forståelse av hvorledes vi som individer selv tilrettelegger for, medvirker i og selvskaper vår egen fungering og atferdsmønster. Foucaults bidrag er å demonstrere at en tredje-person psykologi og psykiatri er utilstrekkelig for å forstå menneskelig fungering.

Foucaults begrep selvteknologier er et alternativ til konvensjonelle psykologiske og psykiatriske forklaringsmodeller for å forstå hvordeles en person involverer seg i sin egen utvikling og utforming som sosial aktør. Selvteknologiene er historisk og sosiokulturelt frembrakte fremgangsmåter, praksiser, prosedyrer og teknikker som individer kan oppdage eller selv utforme for å innrette seg selv som agerende person i en sosial sammenheng. I en gitt samfunnsmessig sammenheng finnes det et bredt register av slike selvteknologier som er typisk er tilgjengelige for individene og som de tilegner seg under sosialiseringsprosessen. Det foregår hele tiden et vidt spekter av ‘antropoteknisk entrepenørvirksomhet’ der enkeltpersoner og grupper til enhver tid bedriver atferdsmessig og mental eksperimentering med ulike former for selvomsorg og selvteknologier for å forsøke å tilpasse, fornye og forbedre dem

“Selvteknologiene tillater individer å gjennomføre ved sine egne midler eller ved hjelp av andres et bestemt antall operasjoner rettet mot deres egen kropper og sjel, tanker, adferd og måte å opptre på, slik at de kan omforme eller forvandle seg selv for å  oppnå en viss tilstand av lykke, renhet, visdom, perfeksjon, eller udødelighet.” (Foucault)

 

Litteratur

  • Boehm, Barbara Drake. Choirs of Angels: Painting in Italian Choir Books, 1300–1500. New York: Metropolitan Museum of Art, 2008.
  • Braunfels, Wolfgang. Monasteries of Western Europe: The Architecture of the Orders. London: Thames & Hudson, 1972.
  • Levi, Peter. The Frontiers of Paradise: A Study of Monks and Monasteries. New York: Weidenfeld & Nicolson, 1987.
  • Morello, Giovanni, and Laurence B. Kanter, eds. The Treasury of Saint Francis of Assisi. Milan: Electa, 1999.
  • Athanasius, Life of St. Anthony, Select Works and Letters. Nicene and Post-Nicene Fathers, edited by Philip Schaff and Henry Wace, series 2, vol. 4 in Internet Medieval Sourcebook (New York: Fordham University), http://www.fordham.edu/halsall/ /basis/vita-antony.asp) (November 2011).
  • Augustine, Letter 211, translated by J. G. Cunningham in Nicene and Post-Nicene Fathers, edited by Philip Schaff and Henry Wace, series 1, vol. 1, in New Advent,http://www.newadvent.org/fathers/1102211.htm (2009).
  • Saint Benedict’s Rule for Monasteries, translated from the Latin by Leonard J. Doyle OblSB (1948), (Collegeville, Minn.: 1995–),http://www.osb.org/rb/text/rbejms1.html#pro (May 6, 2006).
  • Ranft, Patricia. Women and the Religious Life in Premodern Europe. New York: Saint Martin’s Press, 1996.
  • Saint Benedict, Edited by Timothy Fry, O.S.B. The Rule of Saint Benedict. New York: Vintage, 1998.
  • Sorabella, Jean. «Monasticism in Western Medieval Europe». InHeilbrunn Timeline of Art History. New York: The Metropolitan Museum of Art, 2000–. http://www.metmuseum.org/toah/hd/mona/hd_mona.htm (originally published October 2001, last revised March 2013)
  • Verdon, Timothy Gregory, ed. Monasticism and the Arts. Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 1984.

 

 

Anders Behring Breivik for åpen scene. Hva vil rettsoppgjøret gjøre med oss som personer og samfunn?

«Det som opptar oss er ikke hva de historiske fakta som fremkommer på dette eller hint tidspunkt er, per se, men hva de betyr, hva de peker på, ved å fremkomme.» (Oswald Spengler)

«Verden har aldri sett en aktør som Anders Behring Breivik før.»
(Filosof Lars Svendsen)

“Vi ønsker ikke å gjøre dette, men står igjen uten noe valg.”
(Anders Behring Breivik)

“Jeg har en ekstremt sterk psyke (sterkere enn noen andre jeg har kjent), men jeg vurderer seriøst at er det  kanskje biologisk umulig å overleve den mentale, kanskje kombinert med fysisk, torturen som jeg kommer til å møte uten helt å bryte sammen på et psykologisk nivå. Jeg antar at jeg blir nødt til å vente og finne det ut.”
(Anders Behring Breivik)

“Forbannet være han om dagen, og forbannet være han om natten, forbannet være han når han legger seg ned, og forbannet være han når han reiser seg opp, forbannet være han når han går ut og forbannet være han når han kommer inn. (-) Vi foreskriver at ingen kan kommunisere med han hverken muntlig eller skriftlig, eller vise ham noen nåde, og heller ikke bo under samme tak med ham, og heller ikke være innenfor armlengdes avstand av ham, og heller ikke lese noe som er komponert eller skrevet av ham.”
(Fra fordømmelsen og ekskommunikasjonen av den jødiske filosofen Baruch Spinoza fra det jødiske samfunnet Amsterdam)

‘Så er det på han igjen’.

Sirkus Breivik er i gang. Det er 16. april 2012; rettsaken mot Anders Behring Breivik, massemorder uten sidestykke i vårt lands historie starter i dag. Vi trekkes mot TV-skjermene som fluer mot et fluepapir. Vi var allerede ganske mettet av Breiviksaken på forhånd, nå kommer det en Breivik-maraton i alle aviser og kanaler. Det er satt av 10 uker til et rettslig oppgjør med mannen som om ettermiddagen 22.7 2011 forårsaket en nasjonal tragedie med bombeangrepet på regjeringskvartalet og massakren under AUF-ungdommenes politiske leir på Utøya. Breiviks dobbeltangrep førte med seg 77 drepte og 66 andre som ble alvorlig skadde, og hundrevis av andre som ble berørte på ulike måter.

Det er nødvendig å tenke gjennom hva dette rettsoppgjøret vil gjøre med oss, som personer og samfunn.

Etter 22.7. var gjerningsmannen ABB lenge mye mer en medie-definert maske enn et virkelig levende menneske, et mytebestemt maske som vi etterhvert begynte å tro at vi visste nesten alt om. 

Nå er endelig scenen åpnet for oss alle. Han viser seg for oss i time etter time, dag etter dag. Han iscenesetter seg selv ned til den minste detalj. Breivik møter kamera og publikum med sitt vel innstuderte ‘game face’. Hva slags fenomen er dette mennesket som fullstendig har eliminert seg selv og forsvunnet inn i dramaturgien til en selvskapt skikkelse?

Om ensomhet og aleneværen. Ensomheten som byrde og mulighet og noen skyggesider ved felleskap og samvær

the-long-walk-bernard-fallon
 
  
 
 «Vi er helt alene, født alene, dør alene, og – på tross av sannromantikk- magasinene – en dag skal vi se tilbake på våre liv og se at - tross samvær med andre, var vi alene hele veien. jeg sier ikke ensom – i det minste ikke hele tiden – men i det vesentlige, og til slutt, alene. dette er det som gjør din selvrespekt så viktig, og jeg ser ikke hvordan du kan respektere deg selv dersom du må lete i andres hjerter og sinn for din lykke…. « (William S. Burroughs)
 
 «Hvem du enn er, uansett hvor ensom, byr verden seg  frem for fantasien din, kaller på deg slik ville gjess kaller på deg, sterkt og oppglødende – og beretter for deg igjen og igjen om plassen du eier i tingenes orden.» (Mary Oliver, 1986)
 

«Det er bare den onde som er alene.»  (Denis Diderot

‘Alene i en mørk skog’: God og dårlig ensomhet

Det hevdes at vi er sosiale dyr, politiske dyr, et flokkdyr som befinner seg mest vel i gruppen; hvorfor søker vi og kjenner oss så ofte alene, ensomme, forlatt, på utsiden? Hva bunner denne universelle ensomhetsfølelsen i?

Hva slags plass og rolle har og bør vi gi aleneværen og ensomhet i våre liv? 

Når er aleneværen og ensomhet en konstruktiv kraft, og når tar vi skade av å være og kjenne oss alene?

Hvorfor bør vi kunne velge og praktisere aleneværen og ensomhet ved siden av deltakelse og sosialt liv?

I all beskjedenhet; først litt om min egen ensomhet

Det har vært hevdet at all filosofisk refleksjon må finne begynnelsen hos en selv, i ens egen erfaring og tilværelse. Den franske filosofen J-J Rousseau fanger opp den grunnleggende følelsen av eksistensiell ensomhet  med de berømte setningene fra boken ’En ensom vandrers dagdrømmerier’:

«Her er jeg  altså, alene på Jorden (-) Jeg lever her som på en fremmed planet som jeg har falt ned på fra den jeg kjente.»

Mens Rene Descartes gjenoppdager en første visshet i tilværelsen gjennom det at han er et tenkende vesen, finner Rousseau at det som kjennetegner det å eksistere som menneske er ensomhet og adskilthet. Rousseau opplever denne alenetilstanden som en slags vond drøm, et uforståelig smertefullt kaos hinsides den naturlige orden som han kan unnslippe ved å våkne opp for igjen å befinne seg midt i en krets av venner.

Ved litt ettertanke, mer trenger jeg ikke, så innser jeg det med fullstendig klarhet; jeg kjenner også denne filosofiske grunnfølelsen som dukker opp av og til i livet, den som bekrefter at jeg i bunn og grunn er og kommer til å være en ensom sjel. Jeg har hele mitt liv vært en ensom sjel. Som William Burroughs skriver et sted, jeg har hatt selskap, jeg har vært sammen med andre. Men i bunn og grunn har jeg hele veien erkjent følelsen av å være alene, av ensomhet. Noen ganger ubehagelig, skremmende. Andre ganger noe som gir fred og indre ro. En lettelse å være seg selv, leve for seg selv, gå sin egen vei gjennom livet, komme inn i verden alene og forlate den på samme måte.

1001298_10200291483554512_1434728167_n397005_4119860159607_444152738_nDen gangen for så lenge siden, som en av fire lørvete unger til krigspregete foreldre der oppe i etterkrigsårenes Harstad, allerede den gangen visste jeg om ensomheten. Jeg vokste opp på nå nesten glemte steder som hette Seljestad og  Solstien og Hamneset, og var fortsatt en ensom sjel gjennom mine urolige ungdomsår, forfrossen i vinterlige busskur som fortapt gymnaselev på Heggen gymnas i det som senere ble den Nordnorske festspillbyen. Byen var full til randen av unger, ungdommer, voksne folk - de befant seg der ute, på avstand, langt bortenfor der jeg befant meg. Jeg var den eneste sjelen som var akkurat der jeg var, i en egen sfære.

Det er derfor ikke særlig overraskende at jeg fortsatt var en ensom figur mens jeg bedrev tiden som rømling fra det høye Nord, og bedrev tiden som gatetegner og uteligger i Oslo og noen av Europas storbyer i 67-68, jeg var ensom som hasjrøykende barfot hippy i ‘Slottsparken‘ og Oslos gatebilde i 1967 og 1968. Sittende gjennom travle kveldstimer i Karl Johansgate med en tiggende hånd eller et pappbeger foran meg for å få tak i noen femkroner til brød, melk og hasj, var jeg enda mer på utsiden av normale folks liv. Selv om mange tror det er det å være utenfor ikke alltid det samme som ensomhet.

Jeg var fortsatt ensom som nølende og halvt motvillig deltaker i marxist-leninistiske organisasjoner og som fremadstrebende psykologistudent gjennom 70-årene i Bergen. 

Jeg var fortsatt ensom som nybakt skolepsykolog på utallige barnehager og barne- og ungdomsskoler i Indre Sogn. Jeg var ensom like nybakt og etterhvert nedbakt gift mann med barn i Breimsbygda i Gloppen kommune. Jeg var ensom hele denne tiden, på fester og feiringer, på fisketurer og på ensomme soppturer. Som flirtende sjekkemann og som kjæreste, som samboer, som ektemann. Som venn, bekjent, kollega, nabo, som keeper på oldboyslaget i fotball på Sandane. Jeg var fortsatt ensom som  middelaldrende avdelingsleder i psykiatrien på slutten av 90-tallet. Jeg var ensom mens jeg var frisk og jeg var fortsatt like ensom som kreftsyk og langtidssykemeldt mann som oppdager at en er i ferd med å passere 60 årsskillet. Og til sist, jeg er fremdeles en ensom sjel men nå for tiden er jeg både kommet til en viss klarhet om  tilstanden og jeg finner meg kanskje til og med tilrette som en ensom sjel som kan sitte her i lenestolen og skrive om ensomheten.

Alltid det samme; jeg har hele tiden og hele veien kjent ensomheten. Et ærlig livsregnskap gir samme resultat, en av de tingene som  har fulgt meg i alle situasjoner og alle livsfaser er denne trofaste livsskyggen som kalles ‘ensomhet’.  Alle andre ting i dette sim har vært mitt liv har begrenset varighet; jeg har bodd her i denne vesle delvis fraflyttede bygda i omkring 20 år, jeg har et 15 årig ekteskap/samlivsforhold bak meg, jeg har levd med en kastrert hankatt i snart 18 år. Men jeg har hele tiden levd med min ensomhet i alle mine 63 leveår. Kanskje er det nå på tide at jeg forsøker å finne ut hvem denne min mest trofaste ledsageren på livsveien er? jeg har lært at jeg slettes ikke er ensom når det gjelder å ønske å finne mer ut om ensomheten og hva den gjør i våre liv og med oss; spørsmålet om ensomheten har opptatt mange av de mest fremtredende filosfene og skrivende tenkerne, som Schopenhauer, Nietzsche, Hanna Arendt, Martin Heidegger, bare for å nevne noen.

‘Åh, om det fantes noen som kunne fortelle oss historien om den subtile følelsen som kalles å være ensom.’ (Nietzsche

Verhaßt ist mir das Folgen und das Führen.
Gehorchen? Nein! Und aber nein – Regieren!
Wer sich nicht schrecklich ist, macht niemand Schrecken:
Und nur wer Schrecken macht, kann andre führen.
Verhaßt ist mirs schon, selber mich zu führen!
Ich liebe es, gleich Wald- und Meerestieren,
mich für ein gutes Weilchen zu verlieren,
in holder Irrnis grüblerisch zu hocken,
von ferne her mich endlich heimzulocken,
mich selber zu mir selber – zu verführen.

(I detest following, but also leading.
To obey? Never! And just as bad – to govern!
He who wishes not to be terrified, will summon no terror for others:
Yet only he who peddles fear can lead others.
I even detest having to lead myself!
Like the creatures of the forest and the sea, I love
To lose myself for a while
In meek error thoughtfully to cower
Drawn home at length by distant things
Being enticed by myself to my Self.)

(Friedrich Nietzsche, Der Einsame (ca. 1882) in Gedichte und Sprüche )

 

Et av våre dagers mest forslitte uttrykk er antagelig ‘ å være seg selv’. Unge mennesker og andre som opptrer på fjernsynsskjermen svarer gjerne dette ene når de blir spurt om hva de ønsker å oppnå:

‘Jeg forsøker bare å være mest mulig meg selv’.

Dette utbredte svaret beror i virkeligheten på en mystifikasjon og det som ofte omtales som en ‘naturalistisk feilslutning’. Et menneske må sant nok forsøke ‘å være seg selv’, men samtidig må det kanskje aller mest forme seg selv. I dette at vi former oss selv, utformer et liv, ligger det at den skikkelsen og personen vi fremstår som springer ut av at vi foretar  valg og distinksjoner, vi forholder oss til verdier og retninger, og at vi ikke bare automatisk overtar det naturen har gitt oss av egenskaper, lynne og evner og genetiske disposisjoner. Naturen legger ganske sikker et sett av forutsetninger for våre liv, men vi lever gjennom å ta disse i bruk og bearbeide dem til en bestemt måte å være til å som individ og enkeltmenneske.

Å leve et fullt ut menneskelig liv omtales derfor gjerne som en kunst, som livskunst. For å gjøre den menneskelige tilværelsen begripelig må vi følgelig låne begreper fra kunstens og estetikkens område; stilarter, kunstretninger, motestrømninger, kreativitet, uttrykksform,  osv. På samme måte som kunstene er mangfoldige i sine uttrykk, er det å være menneske det. Å være til og forholde seg som menneske har en stilmessig, ekspressiv eller estetisk side, som tenkende filosofer har omtalt som ‘eksistensens estetikk’. Vi kunne kanskje også i samme åndedrag snakke om en ‘personlighetens estetikk’. I dette ligger det at vi selv former vår tilværelse og hvem vi er og fremstår som; vi kan altså ikke bare kan være den vi er, rett og slett, naturlig og uten å tenke over hva slags liv og person vi utformer og ønsker å leve gjennom. Da lever på et vis livet for oss, det er ikke vi som selv utformer og lever det.

Det er i tillegg lett å begå nok en feilslutning og forestille seg livskunst som noen generelle og spesielle oppskrifter for hvordan en skal leve og hva en skal gjøre.En slags oppskrift for det gode liv og det gode menneske. Det skrives ofte bøker om livskunst som bygger på denne typen feilslutninger. Det finnes imidlertid også en annen måte å oppfatte det ‘kunstferdige’ i menneskelivet på. I filosofen og psykologen Nietzsches tekster finnes det en visjon av kunsten å leve; Nietzsche forklarer oss at kunsten å leve ikke kan bygge på noen generelle regler men at det finnes like mange livskunster som det finnes individer som forsøker å leve et ettertenksomt og ‘eksaminert’ liv. I det stille former hvert enkeltmenneske seg selv og samtidig sin egen livskunst.

Kunsten å leve med seg selv og med andre

«Ensomhet er en tilstand som er vidt utbredt og som er svært plagsom.» (R.S.Weiss; ‘Ensomhet: Erfaringen av følelsesmessig og sosial isolasjon’,1973)

 

Vi er individuelle og vi er sosiale vesener på samme tid. Noen ordglade forskere omtaler disse to tendensene som ‘Sosiotropisk’ (søker til andre) og ‘Solitropisk’ (søker til aleneværen) tilbøyelighet eller orientering. De definerer det slik:

«En høy sosiotropisk orientering gjenspeiles i et ønske om sosial kontakt og sosialt samspill, en lav sosiotropisk orientering gjenspeiler et lavt ønske om å ha omgang med andre, men ikke nødvendigvis en unngåelse av sosial interaksjon.»

«I motsetning til dette styrer solitropiske disposisjoner folk mot solitære aktiviteter og vekk fra kontakt med andre. Svært solitropiske enkeltpersoner søker aleneværen  ved hver anledning og føler ofte at de ikke får nok tid for seg selv. Mennesker som er lav i solitropisme har på den andre siden ikke noe særskilt behov for å holde seg borte fra andre mennesker eller for å tilbringe tid alene. Solitropisme gjenspeiles for eksempel i et høyt behov for privatliv, i ønsket om å kontrollere hvor mye tilgang til andre mennesker har til den enkelte og hvor godt de kjenner ham eller henne. «

Vi er altså denne merkelige sammensetningen av individualitet og intenst sosiale vesener som hele tiden tiltrekkes av og påvirkes av andre. Samtidig som mye av den livsviktige følelsen av tilhørighet og trygghet kommer fra vår omgang med andre, så kan dette på samme tid true vår evne til individualitet, til ‘å bli oss selv’. Det kjennes fort krevende og nesten selvmotsigende å velge en solitært aleneværen og ensomhet midt oppe i vår sosiale tilværelse. Det oppleves nesten som et valg man må gjøre mot seg selv. En uroende stemme i ens indre protesterer høylydt som et gråtende barn; ‘jeg orker ikke være alene!’.

Samtidig er det noe vi alle er nødt til å gjøre noen ganger i livet for å lære oss å snakke med oss selv, med livet selv slik det taler i og gjennom vår eksistens. Ensomhet er som Nietzsche sier det en omskolering av oss selv mot oss selv. Vi må så å si gjøre med oss selv som fyrsten gjorde når han isolerte nyfødte barn fra menneskelig kontakt for å finne ut hvilket språk som var det opprinnelige og det første. Det finnes for hver av oss et opprinnelig morsmål, vårt fremmede indre språk, som man bare tilegner seg om man er sin egen strenge mor og far og gjennom valgt aleneværen øver seg å lytte til seg selv og lar sitt fremmede språk komme til orde. En slags uopphørlig omskolering av seg selv innenfra for å unngå å bli oppløst i strømmen av sosial lydighet og underkastelse, kopiering av og påvirkninger fra andre. Derfor er det avgjørende å lære seg den krevende kunsten å være alene på en produktiv måte, å gjøre seg kjent med sin ensomhet og finne frem til sin evne til ensomhet. For vi aner at det er mange ting man kun greier eller kan gjøre godt når man velger å være alene.

249774_2086803926596_606288_nDet er bare å minne seg selv om påtvungen aleneværen i encelle og ved isolasjonsstraff for å innse en annen og farlig side ved ensomhet. Jeg er overbevist om at alle tenkere og alle forfattere, alle som tar det merkelige skrittet som er nødvendig for at man skal bruke livet til å tenke og skrive - som jo nesten er det samme - alle tenker og skriver de en eller annen gang om ensomhet. Det må være fordi ensomheten bor og skjuler seg i det menneskelige og det følelsesmessige landskapet at ingen greier å overse eller fornekte den. Som regel dukker ensomheten opp i ens liv nesten som et ekko av andre ting, som når den melder seg under lengsel, savn, sorg, død, sykdom eller andre former for fortvilelse.

Det er lett å tenke seg at måten eller stedet man møter ensomheten har betydning for om den oppleves som en venn eller en fiende. Kanskje har ensomheten graderinger, den kommer ikke i en intensitet men i uttallige sjatteringer. For noen virker kontakten med ensomhetsfølelsen nesten overflatisk, som når den franske tenkeren Roland Barthes skriver disse ordene i ‘Sorgens dagbok’ (2009):

«Ensomhet=ikke ha noen hos seg som man kan si dette til: Jeg kommer hjem da og da eller som man kan ringe til (eller si til):’hei, jeg er hjemme’».

Går vi nærmere inn på disse enkle ordene oppdager vi fort at de ikke er så enkle som de virker i begynnelsen, de rommer hemmeligheter om hvordan vi befinner oss som individer og som sosiale vesener som både er uavhengige av og bundet til hverandre med dype og noen ganger desperate bånd. Vi innser at ensomhet handler om komplekse ting, slik som at selv om vi lever individuelle liv så deler vi tilværelsen med andre, at ensomhet utspiller seg rundt de rollene andre spiller i vårt liv, og at ensomhet er forbundet med smertelige brudd i eller fravær av den kommunikasjonen med andre som holder oss oppe og gir oss trøst på den harde ferden gjennom livet.

Dante Alighieri åpner sitt store diktverk ‘Den guddommelige komedie’ med å berette for oss at hans reise begynte da han midtveis i livet gikk seg vill:

«Midtveis på mitt livs reise, kom jeg på villstrå
fra rette veien og da jeg våknet fant jeg meg selv
alene i en mørk skog.»

danteinthedarkwoodDante føler seg fortapt da han på sin livsreise både befinne seg omsluttet av skogens mørke og er alene på veien. Mørket følger han på vandringen videre gjennom ‘Inferno‘ eller ‘Helvete’, men ensomheten avhjelpes ved at han får den romerske filosofiske dikteren Vergil (født 15. oktober 70, død 21. september 19 f.Kr.) som ledsager. For andre er det gjerne omvendt; vi lærer hvordan vi skal komme oss bort fra mørket men ensomheten  slipper vi ikke så lett unna.

Bevisst valgt ensomhet og aleneværen 

Ensomhet har altså flere enn en bare side, den har mer enn et ansikt. Den utgjør en av de mest gåtefulle og problematiske sidene ved vår menneskelige tilværelse, både når det gjelder forståelsen hva slags rolle den spiller i menneskers liv og hvorledes en best skal møte den og bruke hos seg selv. Men det kan se ut som om at skillet mellom å oppleve seg som et passivt offer, som er ‘rammet av ensomhet’ og det å erkjenne ensomhet og aleneværen som en praksis som inngår i det å forme seg selv som menneske, er noe som vi som mennesker må konfrontere i våre egne liv.

wanderer-above-the-mists-friedrichNoen mennesker både ønsker og trenger ensomhet og å være alene; blant  tenkere og filosofer er det mange som gjennom hele livet oppsøker og foretrekker ensomhet. Selve tenkningen deres handler også om de bruddlinjene som fremkommer i deres liv som følge av en valgt ensomheten.

Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche og Wittgenstein var alle  ganske avhengig av å være alene og borte fra andre for å kunne tenke, skrive og arbeide med sine krevende ideprosjekter.

Nietzsche bemerker et sted at han er ensomhet som har antatt menneskelig skikkelse; ensomhet og adskillelse fra andre er en livsnødvendighet for han:

«Jeg går inn i ensomheten for ikke å drikke  av samme brønn som alle andre. Når jeg er blant de mange lever jeg som de mange gjør, og jeg tror ikke jeg virkelig tenker. Etter en tid virker det alltid som om de ønsker å forvise meg selv fra meg selv og rane meg for min sjel.»

For Nietzsche må enhver som vil bli filosof i en fase av livsløpet være eremitt; filosofer er blant mestrene i å dra nytte av aleneværen og ensomhet. For han utgjør aleneværen en ‘asketisk’ eller oppøvende side ved selve den filosofiske og reflekterte menneskelige væremåten. Horst Hutter forklarer dette i boken ‘Forming av fremtiden. Nietzsches nye sjeleregime og dens asketiske praksiser‘  (2006) Nietzsches gjør metodisk bruk av aleneværen i formingen av seg selv. Hutter forklarer hvordan Nietzsche ser det:

«Deltakelse i ens samfunns generelle emosjonelle struktur kan bare bringes til opphør gjennom en tilbaketrekning fra samfunnet til aleneværen. Aleneværen tenderer i retning av å frembringe selvakseptering og en forståelse av ens indre automatismer og begrensninger. Det åpner opp forbevissthet om de eksistensielle mulighetene som realistisk er tilgjengelige.»

Hutter hevder at Nietzsche oppfattet filosofi som en samling av åndelige øvelser og askese-teknikker hvorav villet ensomhet er en av de viktige. De asketiske teknikkene skal forberede den moderne sjelen for ‘å ville sin frie vilje’, og nye vurderingsmåter og måter å leve på.

41AMAgMVpJL._SL500_AA300_«Tidsavgrensete tilbaketrekninger til aleneværen er den viktigste delen av det dekonstruerende aspektet ved selvforming der man kunne begynne å oppløse ens innfangethet i en «slavisk» identitet. Tilbaketrekning til aleneværen ville gjøre at frie ånder innser hvordan de er fanget i harme og ønsket om hevn som informerer institusjoner og samhandlingsritualer i moderne samfunn. Aleneværen ville tillate en å unngå å bli kontinuerlig re-infisert av disse sterke negative følelsene. Det ville åpne et individs dypt forankret skjebnelinje og ville vise midlene hvorigjennom et «slavisk» selv kunne bli oppløst.»

bookspjpjpjGary Shapiro skriver om Nietzsches tvetydige forhold til ensomhet i boken ‘Nietzscheanske narrativer’ (1987). Han omtaler han som den første egentlig hjemløse filosof som valgte å leve et liv adskilt fra familie og yrkesmessig tilhørighet, med konstant reising og skriving,:

«Friedrich Nietzsche portretteres vanligvis som en som har levd et intenst solitært og smertefullt liv; mye av smerten sies å være selve ensomheten som sådan. (-) Endog i ‘Slik talte Zarathustra’ gjør han imidlertid et skille mellom aleneværen og ensomhet ved at førstnevnte ikke nødvendigvis er en mangel men kan leves som en rik mulighet i eventyret å komme overens med sine egne tanker, (-). Om Nietzsche selv alltid kunne skille sine egne solitære engasjementer fra en mer hverdagslig ensomhet kan være tvilsomt.»

Ensomhetens utfordring

Vi kjenner den alle som en stort sett uvelkommen og ubehagelig følgesvenn i vår individuelle eksistens. Selv i våre moderne samfunns travle og oppjagete sosialitet og omgang med andre er det mange av oss som mangler nære og dype bånd og forbindelser til andre og enda flere som føler seg ‘utenfor’ i det sosiale fellesskapet og faktisk opplever å være overlatt til seg selv. Vi er langt fra filosofer som trenger aleneværen for å finne ro til å utdype egne tanker eller modige eremitter som søker ensomheten for å kjempe med sine indre demoner. Vi er bare oss selv, sårbare enkeltindivider som ofte til og med lever i enkelthusholdninger eller er single og avhengige av forhold til andre i et mer eller mindre løst knyttet sosialt nettverk

375665640_fba35ac141Hvordan skal vi forholde oss til aleneværen og ensomheten, både vår egen og de andres og samfunnets?

Hvert eneste år i den mørkeste tiden – når den familielune julehøytiden nærmer seg og de tente adventslysenes varme møter oss i alle vinduer – da slår media opp triste og tragiske historier om ensomme mennesker. De står frem for oss i alle varianter; ensomme gamle, ensomme menn, ensomme kvinner, ensomme barn, ensomme syke, ensomme med psykiske lidelser, ensomme alkoholikere og rusmisbrukere. Selvforskyldt ensomme og noen som blir ensomme som følge av omstendighetene. Ensomme fattige er et yndet tema, selv om det kanskje finnes mange mennesker som er ensomme og rike.

likReaksjonene er naturligvis overstrømmende – i julemåneden og andre høytider kjenner vi oss alle litt mer omsorgfulle og menneskelige enn vi orker å  være resten av året - engasjementet for de ensomme blant oss strømmer utover særlig i avvisspalter og nettinnlegg som regn en varm regnværsdag midtsommers. Julens ensomhet virker konkret og ser heldigvis ut som den kan fikses, ved åpne og alternative arrangementer og invitasjoner og at vi bryr oss litt mer om hverandre og inviterer de uheldige ensomme inn i vår ettertraktede ikke-ensomhet. Julens ensomhet er grei slik, den virker overkommelig og kan langt på vei betraktes som et slags teknisk sosialproblem.

White_cubeMen hva med den ‘andre’ ensomheten? Den stillferdige og ulidelige ensomheten som henger ved oss som en skygge og som aldri forlater oss gjennom dager og netter resten av årets 12 måneder?

Hva kan og hva skal vi gjøre med denne ensomheten; er denne andre ensomheten et teknisk problem som vi kan ‘fikse’?

Kanskje er det slik; man kan ikke være et fullt og helt menneske uten å måtte gjøre seg kjent med og ta imot ensomheten i sitt liv? For ensomhet er en merkverdig side ved vår menneskelige væremåte. Ingen velger seg egentlig ensomheten; den kommer gjerne til oss som følge av andre av våre eller andres valg. Å leve sammen med andre mennesker handler om fellesskap og samvær, men også om adskillelse og splittelser. Vi skilles fra vår familie, fra vennene, vi blir uforlikte eller endog uvenner med hverandre; vi distanserer oss, søker avstand og går hver våre veier, ute i det levende livet møtes vi, men vi vender også hverandre ryggen, vi kan miste hverandre på utallige måter. Derfor må det være slik; at ingen unngår å møte den, for ensomhetens mulighet følger oss i bakgrunnen som et usagt ord, som en hvisken, som en skygge, kanskje i ulike bekledninger, men aldri langt unna. Når  ensomheten dukker frem og griper tak i oss, møter vi underlig nok på samme tid oss selv eller en slags speilbilde eller underside av vårt sosiale selv. Selv om ensomheten innebærer at vi kjenner oss intenst alene, adskilte, så er ensomheten også en slags sosialitet, et forhold vi har til oss selv. Vi frykter gjerne ensomheten, men da er det på et vis en frykt for noe ved eller i oss selv.

“Jeg er nå alene på jorden, har ikke lenger noen bror, nabo, venn, eller felleskap annet enn meg selv. (-) Men jeg, adskilt fra dem og fra alt annet, hva er jeg? Det er det som det gjenstår for meg å undersøke.»

Dette er de berømte åpningsordene fra den franske filosofen Jean-Jaques Rousseaus refleksjoner over ensomheten i boken ‘Reveries. Den ensomme vandrers dagdrømmerier’.

Det finnes ikke en ensomhet, men mange ulike ensomhetsopplevelser, Rousseaus ensomhet er åpenbart den utstøttes fortvilte ensomhet. Han fortsetter i en bitter tone:

“Den, der mest af alle har elsket menneskene og søgt deres selskab, er efter deres fælles beslutning blevet en fredløs blandt dem. I al deres drevne had har de søgt, hvilken pinsel vel kunne være grusomst for min følsomme sjæl, og så med vold brudt alle de bånd, der bandt mig til dem. Jeg ville have elsket menneskene mod deres egen vilje.”

Opplevelsen av ensomhet er gjerne ubehagelig; men det bor også ubehag i de fleste former for sosial omgang og forhold til andre mennesker. Vi vet det alle; samvær med andre kan være krevende og føre med seg friksjoner mellom ulike individer. Det å være sosial og ta del i felleskapet faller ikke like naturlig for alle mennesker. Noen velger å trekke seg tilbake og være alene fordi de foretrekker det. Ikke alle orker eller ønsker å være fullt ut sosiale, å være sammen med andre og delta i felleskapet koster dem følelsesmessig for mye. Et menneskelig sett velfungerende samfunn er et samfunn som tolererer og gir rom for et mangfold av individualiteter. Også individualiteter som ikke trenger det filosofen Søren Kirkegaard omtalte som ‘menneskebad’ for å føle seg vel. I et godt samfunn finnes det aksept for og adgang til en slags gradert måte å være sosial på; noen er svært sosiale og andre er mindre med i det sosiale livet uten at dette i seg selv har avgjørende innvirkning på livsutforming og livskvalitet ellers. Ensomhetsbyrden, som kan være en følge av sosial tilbaketrekning og aleneværen, oppleves i et slik samfunn som mindre enn i samfunn som ikke gir positiv adgang til og rom for grader av sosial deltakelse.

Ulike samfunn og kulturer reagerer og møter sosial tilbaketrekning på forskjellige måter. Noen kulturer institusjonaliserer prosessen med å trekke seg tilbake og isolere seg som en egen positiv identitet eller rolle. I andre kulturer betrakter man slik tilbaketrekning som noe uønsket eller endog mistenkelig. Tilbaketrekning sees på som noe galt og kritikkverdig, noe uheldig og kanskje til og med sykelig som hender med eller rammer det enkelte individet som bare faller ut av felleskapet uten at det angår eller berører resten av samfunnet. Individer som viser atypisk eller ensidig sosial opptreden og minsket behov for eller når de kun finner seg til rette med begrensete typer sosial deltakelse har i vestlige samfunn tilgang til få eller bare dårlige sosiale nisjer og identiteter de kan forme livet sitt gjennom, og er derfor gjerne henvist til en sosial tilpasning basert på egne psykiatriske sykdomsdiagnoser forankret ut fra deres sosiale annerledeshet eller avvik.

I Japan finnes f.eks. et kulturspesifikt syndrom eller en tilstand som man kaller hikikomori:

 “Hikikomori (ひきこもり or 引き籠もり Hikikomori?, literally “pulling away, being confined”, i.e., “acute social withdrawal”) is a Japanese term to refer to the phenomenon of reclusive people who have chosen to withdraw from social life, often seeking extreme degrees of isolation and confinement because of various personal and social factors in their lives. The term hikikomori refers to both the sociological phenomenon in general as well as to people belonging to this societal group.” (Wikipedia).

Selvsagt finnes det lignende menneskeskjebner i vårt eget samfunn, folk som søker ekstrem aleneværen og som ønsker å isolere seg. Kanskje finnes noe som kan ligne på hikikomori også hos oss uten at vi har en bestemt betegnelse for det som hjelper oss til å idenfisere slike personer og å snakke om fenomenet?

Det sies at alle mennesker er litt ensomme, eller kjenner seg ensomme av og til. Ingen forbauses over dette; de fleste av oss lever bortgjemte doldisliv og litt avsides i denne verden. Person og sted passer gjerne med hverandre; når man føler seg ensom befinner man seg gjerne også på ensomme steder der man hverken blir sett eller hørt. Vi forbauses derimot med god grunn når personer som befinner seg i selve midtpunktet for den samfunnsmessige oppmerksomhetens intense lys allikevel ikke føler seg i sentrum for noe som helst. For ensomheten er en skygge som kan følge og fortære ethvert menneske, uavhengig av hva slags lys eller mørke det lever i. Selv megakjendiser som Madonna eller Britney Spears - mennesker som bruker all sin tid og sine krefter for å komme seg inn i og være i oppmerksomhetens sentrum - opplever å kjenne seg tilsidesatte og føle seg ensomme. Det påståes at den verdensberømte primadonnaen og filmstjernen Marilyn Monroe var en uendelig ensom kvinne og at det ødela mere for hennes livsevne enn all den voldsomme oppmerksomheten hun ellers ble til del.

Hvor ensom kan et menneske føle seg? Hvor ensomme kan vi egentlig bli før noe skjer, før vi finner ut at livet ikke lenger er et ordenlig liv når det må leves i skyggen av en absolutt ensomhet?

I slutten av mai 2012 kan man lese følgende hjerteskjærende ord i et innlegg skrevet av ungutten Axel Røthe (15) i Aftenposten:

«Jeg er 15 år, blind og trolig en av verdens mest ensomme ungdommer.(-) Det er ingen som ringer meg. Det er ingen som ringer på døra og spør om vi skal finne på noe. (-) Jeg kan ikke gjøre ting alene. Jeg kan ikke ta meg en joggetur for å glemme ensomheten. Jeg kan ikke spille et spill på data eller TV. Jeg trenger hjelp til nesten alt. Også til å skrive dette. (-)Er jeg en byrde? For alle? Jeg prøver så godt jeg kan å holde motet oppe. Pappa sier han beundrer mitt pågangsmot. Det er et lite plaster på såret, men under plasteret er det fremdeles et stort åpent sår som aldri gror. Pappa forteller meg også at det finnes så veldig mange andre ensomme ungdommer rundt omkring. Men hvordan skal jeg, som er blind, finne dem? (-) Jeg savner synet av naturen på denne tiden når alt er grønt og i blomstring. Jeg savner synet av snødekte vidder. Jeg savner det å føle meg inkludert i et fellesskap. Jeg er så ensom, så ensom.»

Når vi først snakker om ensomhet, for vi gjør sjelden det – da snakker vi gjerne litt for lettvint om ensomhet. Som om det skulle være en almen anfektelse, noe rent ytre. Men som vi vet godt at ensomhet er annereledes; det blikket som bare betrakter livet fra utsiden, som anonyme og ‘andre’ personers liv, blir ensomhet fort fordreid til en slags gjenstand. Ensomhet avslører for oss at dette livet vi forsøker å leve har to ganske ulike sider, og at det er innsiden som er avgjørende om vi skal forstå hva som foregår i menneskets tilværelse. Den sanne ensomhet finnes egentlig bare fra innsiden av det levde livet, for ensomhet er noe vi føler idet vi lever dette livet. Derfor kommer også ensomhet alltid i individuelle utgaver som forteller hver sine sannheter, fordi det er din eller min levde ensomhet.

Ensomhet, livsplager og psykiatri

Som kjent har psykiatrien og dens grimmere tvillingbror medikamentindustrien stor sans og omsorg for alle slags menneskelige plager og ubehageligheter. Vi har langt om lenge alle tatt til å innse at denne omsorgen kan være et tveegget sverd: De utgjør det viktigste råstoffet for mentalhelseindustrien, ekspertkomiteer av psykiatere og psykologer samler på og håver inn alle plagene og ubehagene våre og omgjør dem ifølge bestemte retningslinjer til formaliserte psykiatriske sykdommer og forstyrrelser. Etterhvert har det blitt et sykdomspanorama som omfatter flere hundre forskjellige psykiatriske sykdommer.

Blant våre vanlige og utbredte livsproblemer og tilværelsesplager står ensomheten i en særstilling. Ensomhet er et slags uregjerlig ugress som ikke lar seg omplante til psykiatriens velordenete og striglete hageanlegg. Ensomheten er en av disse tingene som bremser psykiatriens fremmarsj, fordi den viser at selv det å være normal og leve normalt også kan oppleves som smertelig og plagsomt. Noen velger til og med å ha det slik, de hevder til og med at ensomheten og dens utøvere – enstøingene – har en spesiell verdi for både mennesker og samfunn. I et debattinnlegg i Bergens Tidende høsten 2010 kunne man under en leserdiskusjon om ensomhet og glemte eksistenser lese følgende:

«Jeg ønsker selv å leve uten noen nær meg. Jeg ønsker å leve alene. Det at du ikke aksepterer at det finnes slike som meg, skremmer deg muligens. Men vi finnes her ute, alle vi som ikke har lyst å ha med noen å gjøre.” 

Er denne selvvalgte ensomheten eller aleneværen den samme ensomheten som kommer til oss uten at vi ønsker det? For det finnes åpenbart en slags ensomhet som enkelte av oss av ulike positive grunner ønsker og søker, en ensomhet som synes å åpne for positive muligheter. Uten at noen sjeler våger og har styrken som kreves til å holde seg borte fra folk og stenge seg ute fra samfunn og selskapelighet er det rett og slett ikke mulig å tenke mange viktige tankerekker til ende, skrive seg gjennom lengre litterære verk, eller frembringe store kunstverk innen musikk eller maleri. Man trenger altså ikke ha noen psykiatrisk lidelse nå man er ensom eller føle seg fullstendig fortapt i sin ensomhet.

Selv etter årtier med diagnostikernes umettelige jakt på stadig nye potensielle psykiatriske lidelser, har ensomheten som sådan hele tiden sluppet unna i begge de to kjente diagnosesystemene DSM og ICD.

Men ensomheten har ikke kunnet føle seg for trygg; det psykiatriske blikket har formelig klistret seg på den for å få ut av den så mye sykelighet som mulig. Typisk nok har det diagnostiske blikket hengt seg opp ved at det helt åpenbart finnes enkeltpersoner som synes å foretrekke å være alene, og som opplever samvær og felleskap med andre som en påkjenning.

Forskere har f.eks. oppdaget at noen barn er mer sky og unngående i sosiale sammenhenger enn vanlige banr. De viser tydelige tegn på at lett opplever ubehag når de er sammen med for  mange og særlig ukjente andre barn, og at de gjerne holder seg for seg selv og foretrekker sitt eget selskap. Noen av disse barna er også sosialt engstelige og får diagnose som sosial fobi/overdrevet skyhet, og vil kunne profitere på egnet hjelp og opplæring. Sosial fobi er selvsagt også en utbredt forstyrrelse blant voksne mennesker, som kan føre med seg tilbaketrekking, isolasjon og påfølgende plager med opplevd ensomhet.

Barnepsykiateren Sula Wolf (1995) følger i sin bok ‘Enstøinger. Livsbanen til uvanlige barn‘ en gruppe  hun omtaler som schizoide barn eller enstøinger. De fleste av Wolfs enstøingsbarn mener hun selv hører til innenfor normalvariasjonen, mens andre igjen tilhører det mildere området av det autistiske spektrum. Hos disse beror tendens til isolasjon og sosial unngåelse antagelig på subtile eller grovere mangler i evneunderlaget for sosial kontakt og omgang. Aviket i sosiale evner kommer presumptivt av defekter i de nevrale systemene som oppbærer sosial fungering hos mennesker. Samtidig har forskere også påvist at mange autistiske barn utover sine vansker i sosialt samspill også opplever vedvarende og plagsom ensomhet, som kanskje kunne avhjelpes ved enkle tiltak som fører dem inn i avgrensete relasjoner til noen få andre eller bare ett annet barn.

Også blant voksne personligheter finner man ganske hyppig individer som foretrekker sitt eget selskap foran samvær med andre, og det i større målestokk enn det som er gjennomsnittlig og i et omfang som eventuelt også kan resultere i sosiale og yrkesmessige funksjonshemninger. Slike personligheter kan omtales som unngående-engstelige og sky eller rett og slett som schizoide mennesker som gjerne unngår andre fordi de har det som kalles ‘sosial anhedonia‘ (nedsatt glede av samvær) eller at kjenner en slags sosial aversjon overfor nærhet og kontakt med andre personer.

Også andre psykiatriske lidelser hos voksne vil lett påvirke deres muligheter til og tilfredshet ved sosial omgang, og som følge av komplikasjoner dette fører med seg kunne resultere i tilbaketrekning og plagsom ensomhet. Et slik forløp ser en gjerne ved såkalt ‘Dysmorfofobi’ eller ‘Kroppsdysmorfisk forstyrrelse’ som kan ligne på en slags ‘stygghetsfobi’.

Det kan være verdt å gjøre oppmerksom på at ikke alle enstøinger oppfatter seg selv som plagete og lidende mennesker. Den amerikanske forfatteren Anneli Rufus har en hjemmeside for normale enstøinger kalt ‘Partiet for en‘ under mottoet ‘Enstøinger, foren dere! – vel på en måte‘.

Hun ser klart mer oppløftende på enstøingene enn fagfolkene har en tendens til, og skriver f.eks. at:

«Blant de mest kreative, talentfulle menneskene som noensinne har levd vil du finne svært mange enstøinger. Inennfor kunst, vitenskap, filosofi, underholdning, endog i lagsport.» (mer om dette, se – http://www.annelirufus.com/partyofone/)

Den ‘frie’ og udiagnostiserte ensomheten

Men selv om ‘tampen brenner’ har altså ensomheten i seg selv så langt sluppet unna diagnostisk kategorisering. Fortsatt befinner den seg her ute i det normale livet, et vanlig fenomen og som noe vi bare må forholde oss til og godta som en del av vår ordinære tilværelse.

Egentlig er det merkelig, fordi opplevelsen av ensomhet kan være ganske lidelsesfull og forbundet med mange negative helsevirkninger.

Kanskje er det bare fordi det er noe uhåndterlig og udefinerbart med ensomheten som gjør at psykiatrien så langt har holdt fingerene av fatet? Kanskje vet egentlig ikke psykiaterne hvordan man skal behandle vekk ensomhet, slik man ikke har funnet ut hvordan man kan behandle gråt, latter og andre litt urasjonelle menneskelige fenomener? Kanskje er det rett og slett bare så enkelt at det ikke er lett å medisinere vekk ensomhet? Jeg kan innrømme at jeg har opplevd særlig iherdige psykiatere forsøke seg også på det prosjektet. Som kjent er ingen plager hos mennesker så bagatellmessige, naturlige eller diffuse at ikke en eller annen psykiater med ekstra stor faglig selvtillitt vil gå igang med forsøk på å kurere den ved litt målrettet medikamentell behandling.

Men ingen vet hvor lenge denne situasjonen kommer til å vare, for det har naturligvis vært tett ved at ensomheten har funnet sin rettmessige plass som psykiatrisk lidelse. Det første skrittet er i virkeligheten allerede tatt; pågående ensomhetsforskerne har forlengst påvist at ensomhet kan være helseskadelig både for kropp og sjel. Heldigvis vet fortsatt ingen hvor haren vil hoppe, men vi vet meget godt hvor diagnosepsykiatrien til slutt kommer til å bevege seg når det gjelder ensomheten. Sporene avslører dens hensikter altfor tydelig.

Hva er det da med ensomheten som så langt har reddet den slik at den fortsatt er overlatt til det naturlige livet, fri fra forvirrende diagnosesjargong og uttørkende profesjonell ekspertise? Hva er det som gjør at du og jeg og alle de andre der ute får beholde våre små og store ensomheter i fred for de grådige fagfolkene?

Ensomhetens filosofi

Kan man være ensom og plages av ensomhet uten å vite om det? Jeg tror at det ofte tilfelle; at mange mennesker går omkring der ute mens de kjenner seg sterkt plaget av alle slags besettelser og lidelser. Men bak alt sammen, i bunnen av det hele, ligger den stumme ensomheten sammen med sin dobbeltgjenger frykten for ensomheten, uten å gi seg til kjenne. Hva er så denne fryktede ensomheten? Hvor kommer den fra, hva er det den vil med meg? Hva skal jeg gjøre med den?

Ensomheten er så vanskelig å innfange og holde fast, kanskje fordi den mest av alt ligner på ingenting, på forunderlige størrelser som null og fravær og vakuum. Slik null har en vesentlig  rolle i all matematikk, spiller ensomhet en viktig og til og med nødvendig rolle i menneskers liv. Denne ledsageren i tilværelsen  som ingen helt vet å bli klok på. Skyggen som er igjen selv om solen forlengst har gått ned, tomheten når alle har andre ting å gjøre enn å beskjeftige seg med vår person, når det kjennes som om ingen bryr seg om vår eksistens lenger. Skal jeg noensinne slippe å kjenne at like bortenfor meg følger ensomheten meg i hælene, like i nærheten, det lille steget bak meg, hele tiden klar til å melde sin ankomst?

Ensomhet er dette merkelige og ulegelige såret der inne i hjertets hjerte. En verkende miks av følelser som både griper en i strupen fra innsiden samtidig som den legger seg som grå fuktig tåke over ens sosiale tilværelse. Ensomhet rommer noe som minner om skrekk eller frykt som en ikke kan flykte fra, en fullstendig egenartet og sær smerte, men også lengselens vedmod. Ensomhet  inneholder alltid smak av melankoli, svien etter den grådige tomhetens klo. Ensomhet er livsskyggen som hvisker noe ubehagelig inn i mitt hjertes hemmelige øre, et ekko langt langt borte fra som samtidig lyder som om det kommer fra min egen stemme.

Det er kanskje ikke så rart at den som våger å snakke om ensomheten sin synes å snakke om mange andre ting enn ensomhet. Hvorfor det er slik? Ensomhet har større likhet med en flyktig væske, med vann enn med en gjenstand, en ting. For det vi tenker på når vi snakker om ensomhet flyter inn i, løser seg opp i og smelter sammen med andre følelser, som det å være for seg selv, som skrekken for utstøtelse og separasjon, som frykten for avstand, som lengsel etter og håp om nærhet, som det å isolere seg og trekke seg vekk fra alt fremmed som ikke er en selv; alle disse tingene er jo noe annet. Dette viser at  språkets eget vesen gjør det umulig å snakke rasjonelt eller tydelig om ensomhet, fordi en da alltid snakker om disse andre tingene som ikke er det samme som ensomheten. Den som holder hodet kaldt snakker følgelig lite om ensomhet, slik må det være. Hvem greier å holde sitt hode kaldt hele tiden med et bankende hjerte i brystet? Vi må tåle ensomheten, slik vi må leve med mørke og kulde og døden og hverandre. Trenger vi egentlig å snakke et enste ord om den? Holder det ikke at den hele tiden ledsager oss som en ubedt og uønsket gjest?

Alle ting har sin tid og sin plass i denne tilværelsen, sier Bibelens Prediker. Endog ensomhet har sin tid, den har en rolle å spille i det individuelle menneskelivet. Kanskje fører den ensidige trangen til å flykte fra ensomheten, å unngå den for all pris, til ‘tomhet og jag etter vind’, dvs. det er en fåfengt innsats. Den som er villig til å innrette hele livet med sikte på å unngå ensomhet, påfører derved seg selv kanskje andre og verre plager. Det finnes en balanse i tingene, også det vonde, mørke og ubehagelige må møtes med aktsomhet.  Selv om ensomhet er en uungåelig side ved vår individuelle væren er den allikevel like vanskelig å snakke om som den er å holde ut. Særlig når en skal finne ord for å uttrykke og formidle egen ensomhet.

Å skrive om ensomhet er også utfordrende, riktignok på andre måter. Her man må være på vakt overfor flere fristelser som kan forvrenge vår forståelse av ensomhet som menneskelig fenomen. Den sterke fristelsen til grunn inderlighet og medfølelse, fristelsen til fortrøstende opptatthet av det almenneskelige slik at man ikke innfanger den individuelle erfaring av ensomhet under det moderne livets betingelser. En annen fristelse er at man bare oppdager ensomhet hos de ‘andre’, hos grupper av syke og det man med et nedverdigende uttrykk velger å omtale som ressursvake mennesker.

Det handler om å ruste opp sin oppmerksom for å gå i møte med ensomhet, slik at man er fullt oppmerksom på en riktig måte. Filosofen Susan Sontag var opptatt av oppmerksomhetens kunst i møtet med menneskelige fenomener; hun skriver:

«Tanken må først og fremst være avventende, tom, ikke på jakt etter noen ting, men rede til å motta objektet som skal komme i dets nakne sannhet.»

Hva ‘er’ så ensomhet? Om den krevende men varierte opplevelsen av ensomhet

La oss forsøke; vi skal snakke og skrive litt om den nakne ensomhet. Først av alt; dette ene som vi alle vet: Ensomhet er selvfølgelig ikke det samme som ‘å være alene.’
Vi opplever ofte aleneværen eller det som på engelsk heter ‘solitude’ som noe positivt, som lettelsen etter et besølt når alle sammen har reist sin vei, som det å komme hjem til seg selv etter jobb og nyte det at man er mutters alene uten en sjel i nærheten. Bortsett fra katten eller kanarifuglen.
 
Mange mennesker som bor eller lever eller er opptatt med en spesiell aktivitet alene opplever seg ikke som ensomme. Noen enslige og aleneboende personer synes faktisk heller å trives med ensomheten sin.
 
 
Omvendt er det utvilsomt slik at noen mennesker føler seg ‘alene’ eller frakoblet fra andre, selv når omgitt med folk og lever sammen med andre. Vi kjenner alle denne merkelige og ubehagelige følelsen fra selskapslivet; av å stå utenfor, av å ikke høre til, av å være til overs, av å ikke kjenne noen, av å være redd for å snakke med noen eller gå bort til dem eller til og med av å være verdiløs eller betydningsløs..
 
Teologen Paul Tillich hadde kanskje akkurat dette i tankene da han pekte på at  språket vårt:
 
 
«har skapt ordet ‘ensomhet’ for å uttrykke smerten ved å være alene. Og det har skapt ordet  ‘alene-væren’ (solitude) for å uttrykke storheten i det å være alene.»
 

Den nederlandske forskeren Jenny de Jong-Gierveld definerer ensomhet som:

«en situasjon som oppleves av den enkelte der det er en ubehagelig eller utillatelig mangel når det gjelder (kvaliteten til) bestemte relasjoner. Dette omfatter situasjoner der en rekke av de eksisterende relasjonene er dårligere enn det som betraktes som ønskelig eller tillatelig eller situasjoner der den nærheten man ønsker seg ikke har blitt realisert. Oppfattet på denne måten omfatter ensomhet den måten som en person opplever og vurderer sin isolasjon og mangel på kommunikasjon med andre mennesker.’

Ulike former for ensomhetsopplevelse: Ensomhet som kontakthunger og kontaktsavn

I den viktige artikkelen ‘Behovet for å høre til’ hevder Baumeister og Leary (1995) at det som kalles ’tilhørighetshypotesen’ innebærer at mennesker har en sterk trang eller drift til å danne og opprettholde varige, positive og signifikante mellommenneskelige relasjoner som i det minste har et minimum omfang og mengde. Dette beyr at vi for det første har behov for hyppige og følelsesmessig positive  samhandlinger med noen få andre mennesker, og for det andre at denne samhandlingen må foregå i sammenheng som utgjør en tidsmessig stabil og varig ramme av følelsesmessig omsorg for hverandres velferd. Samspill med en stadig skiftende rekke av partnere vil være mindre tilfredsstillende enn gjentatte interaksjoner med de(n) samme  person(ene), og relasjoner uten hyppig kontakt vil også være utilfredsstillende. Fravær eller for lav grad av tilhørighetsfølelse vil kunne utgjøre en alvorlig mangel eller deprivasjon og medføre kontakt-savn eller kontakthunger som kan forårsake en rekke skadelige virkninger. Mye av vår menneskelig atferd, følelsesmessige fungering og tenkning er forårsaket av denne grunnleggende mellommenneskelige motivasjonen for samhørighet og kontakt med andre.

Den amerikanske psykologen og ensomhetsforskeren Robert S. Weiss mener at det er grunnlag for å skjelne mellom to ulike typer av ensomhet; han kategoriserer ensomhet inn i to hovedtyper -

Emosjonell isolasjon eller emosjonell ensomhet
 
Ensomhet ved sosial isolasjon eller sosial ensomhet
 
 
Begrepet om  emosjonell eller følelsesmessig ensomhet er avledet fra tilknytningsteori om forholdet mellom foreldre / omsorgspersoner og barn. Når barn skilles fra sine foreldre, viser de separasjonsangst med gråting, søking etter foreldre og hemmet atferd. Voksne knyttes til romantiske partnere og viser  separasjonsreaksjon når de blir skilt fra sine partnere. Weiss definert emosjonell ensomhet som en «separasjonsreaksjon uten et objekt«.
 
Dette betyr at emosjonell ensomhet er forårsaket av mangel på en romantisk eller signifikant partner, og føles som den separasjonsreaksjonen man føler når man blir forlatt av en romantisk partner.
 
Sosial ensomhet, derimot, er den ensomheten mennesker opplever på grunn av mangel på et bredere sosialt nettverk. De føler ikke de er medlemmer av et fellesskap, eller at de har venner eller allierte som de kan søke til og stole på i tider med vansker og nød.
 
 
 
 
Måling av opplevd ensomhet: Bruk av metoden ‘UCLA Ensomhetsskala’

Bruk følgende fremgansmåte for å besvare spørsmålene: O indikerer «Jeg føler ofte på denne måten»/N indikerer «Jeg føler noen ganger på denne måten»/S indikerer «Jeg føler sjelden på denne måten»/A indikerer «Jeg føler aldri på denne måten»

Spørsmålene:
Hvor ofte føler du deg ulykkelig fordi du må gjøre så mange ting alene ? O N S A
Hvor ofte føler du at du har ingen å snakke med? O N S A
Hvor ofte føler du at du kan ikke tåle å være så mye alene? O N S A
Hvor ofte føler du at det er ingen som virkelig forstår deg? O N S A
Hvor ofte merker du at du går å venter på at folk skal ringe deg eller skrive til deg? O N S A
Hvor ofte føler du deg fullstendig alene? O N S A
Hvor ofte føler du at du er ute av stand til å få kontakt med og kommunisere med folk som er rundt deg? O N S A
Hvor ofte føler du deg utsultet på selskap eller kontakt? O N S A
Hvor ofte føler du at du har vanskelig for å få deg venner? O N S A
Hvor ofte føler du deg stengt ute og ekskludert av andre ? O N S A

Skåring: 0=4, N=3, S=2, A= 1. Deretter summerer du skårene dine. Skårer mellom 15 og 20 betraktes som en normal opplevelse av ensomhet. Skårer over 30 indikerer at en person opplever alvorlig ensomhet. Dersom ensomhetsskåren din er høyere enn du føler deg komfortable med, dersom det gjør at du føler deg elendig og kjenner smerte knyttet til ensomhet, kan du søke hjelp for dette.

Ensomhet som gradert og variende opplevelse; opplevelseskontinuum

Det hevdes at alle mennesker er eller føler seg ensomme av og til. Man kan kanskje undre seg over hvordan man vet dette; ‘alle’?

Er det virkelig slik at alle mennesker en eller annen gang kjenner seg ensomme?  Hva forteller dette eventuelt om ensomhetsfenomenet dersom det er tilfelle? Kanskje fører det til at vi må være mer opptatt av de livsomstendighetene og sosiale betingelsene som fremkaller eller bevirker ensomhet hos oss? Kanskje betyr at det noen ganger må ensomhet kunne oppfattes som en positiv opplevelse, som et slags signal og en tilskyndelse til endringer i eget liv og av egen måte å leve på?

Kan man føle seg ensomme mens man spiller en fotballkamp med 21 medspillere på banen? Man mener å hevde at ensomhet er en universell og en eksistensiell følelse, at alle mennesker derfor kjenner eller har opplevd denne følelsen. Hvorfor er det slik? Er denne vanlige eller normale følelsen av ensomhet den samme følelsen som den mer sykelige og smertefulle opplevelsen av ensomhet? 

Forfatteren Brendan Myers skriver i boken ‘Loneliness and Revelation. A study of the sacred.’ (2010) om den eksistensielle ensomhetsopplevelsen:

*Jeg har levd alene størstedelen av mitt liv, og det meste av tiden har jeg foretrukket å ha det på den måten….(-)at ensomhet kan være mer enn en sosial situasjon: det kan være en eksistensiell situasjon i menneskelivet. For riktig å kunne forstå ensomhet, og for å forstå relasjoner på en riktig måte, så innså jeg at jeg ikke kunne henvende meg til andre: Jeg måtte gå dypt inn i mitt eget sinn.»
 

I boken ‘Loneliness, Stress and Well-Being: A Helper’s Guide‘ av Philip Michael Murphy,Gary Allan Kupshik hevder forfatterne at ensomhet må forståes som et gradert fenomen, som et kontinuum.

Det innebærer at folk er ikke enten ensomme eller ikke;  de fleste er litt ensomme, noen er ganske ensomme og færre er svært ensomme.

Andre forsøker å se forkjeller i ensomhetsopplevelse ut fra et tidsperspektiv; de skjelner derfor mellom kortvarig eller forbigående, akutt og situasjonsbestemt og en langvarig og kronisk ensomhet.  Dette er en annen viktig typologisk inndeling av ensomhet som altså retter fokus mot tidsaspektet ved ensomhetserfaringen. En beslektet inndeling har oså blitt referert til som skillet mellom tilstands-ensomhet og trekk-ensomhet.

Forbigående tilstandsensomhet: den er av kortere varighet og blir forårsaket av noe i miljøet, og kan lettes på enkle måter: Når en person er syk og ikke kan omgås med venner er dette et tilfelle av forbigående ensomhet. Når personen kommer seg og får det bedre det ville være lett for dem å lindre sin ensomhet.

Situasjonell ensomhet: denne slags ensomhet oppstår gjerne ved brudd i forhold eller overganger i livet, mellom jobber eller skifte av bosted og de endringer og tap av sosiale nettver som gjerne følger med slike endringer.
 
Kronisk trekkensomhet: Dette er alvorligere ensomhet fordi den er mer permanent og forårsaket av egenskaper hos personen, og derfor kan ikke så lett elimineres: En person som føler seg ensom uansett om hun tar del i en familiesammenkomst, er med venner eller er alene opplever kronisk ensomhet. Det spiller ingen rolle hva som skjer i omgivelsene, opplevelsen av ensomhet er alltid der.

For de fleste er altså ensomhet en forbigående følelse som forsvinner like raskt som den dukker opp. For noen andre kan derimot ensomhet bli en plagsom og nesten permanent opplevelse, som alldri slipper taket. Selv om vi kjenner det slik, har ensomhet egentlig lite eller ingenting å gjøre med selve det å være alene. Noen mennesker føler ensomheten mest intenst når de er sammen med andre. Det er mulig å kjenne seg uutholdelig ensom sammen med andre, og å være fullstendig alene uten å føle seg ensom overhodet.

Den amerikanske coaching-terapeuten Martha Beck viser oss hvorledes vi må lære oss å se den positive tilskyndelsen som bor i vår ensomhetsfølelse:

«Ensomhet er, heller en å avsløre en eller annen svikt, bevis på at din medfødte søken etter samhørighet er intakt.» 

Kan ensomhetsopplevelser bre seg i sosiale nettverk slik smittsomme sykdommer gjør det?

Til vanlig forestiller vi oss ensomhet som en fullstendig individuell og følelsesmessig tilstand. Som en tilstand eller vanskelig følelse som rammer oss som individer, som følge av tilfeldige omstendigheter eller manglende sosiale ferdigheter.

Psykologen og ensomhetsforskeren John Cacioppo mener at dette ikke treffer hva det innebærer at mennesker føler seg ensomme og at vi trenger å endre på måten vi ser ensomhet på: han skriver –

«Ensomhet har før blitt oppfattet som depresjon, innadvendthet, skyhet eller svake sosiale ferdigheter. (-). Dette viser seg ikke å være riktig. Forskningen som vi og andre har gjort tyder på at ensomhet i virkeligheten er en grunnleggende menneskelig motiverende tilstand svært lik sult, tørste eller smerte.»

Cacioppo betrakter ensomhet som en sosial tilstand; ensomhet er et sosialt fenomen som kan spre seg i samfunnet, fra person til person, nesten som en smittsom sykdom. Som andre sosiale følelser kan ensom spre seg som en bølge i sosiale nettverk mellom mennesker. Det at en person opplever ensomhet, øker sannsynligheten for at andre personer i det sosiale nettverket føler seg ensomme. Jo nærmere relasjonen er, jo sterkere er sannsynligheten for at andre i nettverket føler seg ensomme.

Ensomhet er derfor ikke så mye et symptom på at man mangler venner og kontakter, men en drivkraft for sosial isolasjon. Ensomhet avspeiler ikke den emosjonelle tilstanden til enkeltindividet, men den sosiale helsen og sosiale integrasjonen i hele det samfunnsmessige felleskapet vi er en del av. Vi kan alle fra tid til annen oppleve en følelse av isolasjon, men det ser ut som om ensomhet og isolasjon kan begynne å spre seg fra individ til individ i sosiale nettverk som følge av at isolasjonsdrivende krefter festner seg i samfunnet. Hva skjer når individer ‘pådrar seg’ eller ‘rammes’ av ensomhet. Cacioppo tror det skjer gjennom at folk sprer negative følelser og innstillinger til hverandre, sammen med mistro og en følelse av sosiale trusler. Mekanismen for spredning av ensomhet ligger at at folk sprer negative sosiale følelser til hverandre som øker avstand og isolasjonen i det sosiale miljøet. Ensomhetsfaktoren forteller at et sosialt miljø henger dårlig sammen eller er begynt å slå sprekker; gradvis driver spredningen av bøler av negative følelser og innstillinger stadig flere individer ut i utkantene og de tynnnere delene av det sosiale nettverket med færre forbindelser og relasjoner til andre.

Det ensomme mennesket

Mennesker hadde opprinnelig mye å frykte i denne verden. Rovdyr, lyn og torden, storm og kulde, infeksjoner og sykdommer, tåke og mørke; verden var opprinnelig et nådeløst sted. Dette har forandret seg; i den moderne tekniske tilværelsen med velferdsordninger og alskens beskyttelser og sikkerhetsanordninger er det få farer og fiender tilbake å frykte. Men underlig nok, vår gamle ledsager frykten er fortsatt med oss. I stedenfor de opprinnlige har vi skaffet oss nye farer, nye fiender.

En av de tingene som virker mest truende på oss i vår tid er ensomhet. Først og fremst vår egen individuelle ensomhet, men også ensomheten til mennesker som vi bryr oss om.

Vi gjør nesten hva det skal være for å bekjempe den, for å unnslippe den. Ensomhetsbekjempelse utgjør for moderne mennesker store industrier, hele bransjer har som hovedoppgave å finne hjelpemidler og instrumenter og valedninger som kan hjelpe oss med å unnslippe det mangehodete ensomhetstrollet.

For noen er ensomhet det moderne menneskets mest plagsomme sykdom. Da vil vi gjerne at noen helbreder oss; hvorfor kan ikke den fremgangsrike farmakologiske industrien like gjerne finne opp en ‘samværspille’ som en ‘lykkepille’. En velsignet magisk ensomhetspille slik at vi kunne bli spart for denne merkelig plagsomme tilstanden, dette kvelende nærværet av fravær, av ingenting, av tomhet.

Ofte føler vi oss beleiret av ensomheten, andre ganger nærmest jaget; vi er konstant på flukt fra et fraværsspøkelse som både befinner seg i oss selv og samtidig i alle de andre.

Ensomhet er noe vi føler, vi kjenner det som om noen griper tak i oss, som en ubehagelig berøring, som noe som verker et sted i kroppen. Noen forteller at de kan se ensomheten, som en fargeløshet inne i alle fargene, en formløshet midt inne i spillet av former og gjenstander. Av og til kan vil til og med høre ensomheten. Ensomhet er en slags trist og mørk korsang som vi synger sammen med alle andre mennesker på denne jord, men så oppfatter vi bare vår egen spinkle og skjelvende stemme.

Kanskje må vi lære oss å gjenoppdage denne indre dyphørselen vi har i oss og som gjør at vi kan gjenoppdage den fellesmenneskelige korsangen som bærer frem vår egen stemme før ensomhetens desperasjon faller over oss.

Det er vanskelig å forstå ensomhet ved å bruke den kjølige og nøkterne fornuften vår; sett med fornuftens blikk er det utvilsomt noe dypt paradoksalt og gåtefullt med ensomheten. Ensomheten er en slags ondartet trolldom som tryller fellesskapet og den sosiale tilhørighetsfølelsen vekk jo mer vi trenger og ønsker den, som om luften vi puster i kunne bli tryllet vekk av at vi puster i den. I ensomheten opplever vi at andre ikke er der selv når de er der, de er langt langt borte og fjerner seg hele tiden fra oss.

Allikevel er ensomheten  der, nesten hele tiden. Den henger fast i oss, den kleber ved et eller annet i oss vi ikke vet om. Aldri gir den oss opp, aldri gir den oss endelig fred. Når vi av og til endelig omfavnes av og henrykkes i fellesskap og samvær, da merker vi at den fremdeles er der. I bakgrunnen, det er riktig. Men allikevel holder den fast i oss, som et barn som ikke vil slippe sin mor. Som en svak eller sterkere skygge som følger oss i ‘mangesomheten’ og det sosiale sollyset.

Den japanske forfatteren Murakami skriver et sted om dette:

«Hvorfor må folk være så ensomme? Hva er poenget med det hele? Millioner av mennesker i denne verden, alle sammen fulle av lengsel, for at andre skal tilfredsstille dem, men allikevel  isolerer de seg. Hvorfor? Ble jorden plassert her bare for å gi næring til menneskenes ensomhet?»

Det er ikke noen grunn til å tvile på at det er trekk ved den moderne samfunnsmessige tilværelsen som på en påtrengende måte setter det ensomme mennesket på dagsorden. Samtidig som vi opplever dette samfunnets oppjagete krav på oss, om deltakelse og tilgjengelighet og omgjengelighet og bruk av alle våre sosiale antenner, samtidig som vi  bærer med oss mobiltelefoner og alskens tilgjengelighetsteknologier så opplever vi oss selv mer og mer som et slags sosialt atom. En sosial monade blant et utall av andre monader. Tilværelsen er full av møteplasser, arenaer, sosiale medier; vi har hele tiden enkel tilgang til andre. Som mangefargete klinkekuler farer vi frem og tilbake i det sosiale landskapet, vi passerer hvernandre, vi støter borti og inn i og mot hverandre. Men er like ‘klinkekuler’ av den grunn ‘sosiale’?

Midt oppe i all samhandling, samspill og relatering kjenner vi oss som en slags omvendte eremitter, eremitter som finner eller kanskje påføres ensomhet ved å være mest mulig sammen med alle andre. Kanskje har vi uten å ville det frembrakt et nytt moderne samfunnsfenomen vi kan kalle ‘sosial-eremitt’; en tilstand der vi befinner oss fullstendig på egen hånd og alene i den sosiale ødemarken.

Men vi må spørre oss om hva dette kommer av? Hvorfor det kan se ut som om våre moderne samfunn taper kampen mot ensomheten? Hva er det slags feilgrep vi gjør som fører til at vi oppnår det motsatte av det vi ønsker å oppnå?

Ensomhet er ikke bare en sosial tilstand, noe som handler om hvordan det står til med vårt sosiale liv.  Ensomhet handler heller ikke om det vi ynder å tenke i vår rasjonelle tid, at det er snakk om en slags beklagelig medisinsk-psykiatrisk tilstand eller forstyrrelse som kan avhjelpes av ensomhetsterapier og ensomhetsterapeuter. Ensomhet er selvsagt også dette som blikket faller først på.

Men samtidig er ensomhetens stemme en polyfon stemme; den kan skifte skikkelse og fremstå i mange utgaver, gode eller onde, frivillige eller ufrivillige, øyeblikkspregete eller kroniske.

Kanskje må vi åpne oss for at  ensomhet først og fremst er en eksistensiell tilstand. I den grad vi ønsker å være det mennesket vi er er det mange ting vi må komme overens med; eksistensiell ensomhet er en av dem. For den som holder på å kveles av isolasjon og gå under i ensomhetens smerte er det kanskje liten trøst å finne i akkurat dette. Men det er ikke desto mindre nødvendig å begynne her.

Det betyr at mennesket har et ensomt hjerte. Det betyr at kanskje finner nevrovitenskapen ut at det er riktig det som gruppen Delillos synger om at ‘hjernen er alene’; dvs. at vi til og med er utrustet med en ensom hjerne. Mange visdomsforfattere hevder likeens at menneskedyret i bunn og grunn er et ensomt dyr, mennesker er ensomme som følge av sitt eget grunnleggende vesen. Vi har et eget innebygget talent for ensomhet.

Den amerikanske romanforfatteren Thomas Wolfe skriver i essayet «Guds ensomme menneske» om den ontologiske eller universelle siden ved menneskers opplevelse av ensomhet:

«Hele mitt livs overbevisning hviler nå på tanken om at ensomhet, langt fra å være et sjeldent og merkelig fenomen, spesielt for meg og for noen få andre ensomme mennesker, er et sentralt og uunngåelig faktum i den menneskelig eksistensen. Når vi undersøker øyeblikkene, handlinger og uttalelser fra alle typer mennesker – ikke bare sorgen og ekstasen til de største diktere, men også den enorme ulykkeligheten til den  gjennomsnittlig sjel … da tror jeg at vi oppdager at de alle lider av den samme tingen. Den endelige årsaken til deres klager er ensomhet.»

Dersom vi overser dette i vår mentalhygienske og sosialreformistiske iver kommer vi fort på avveier, både som individer og som samfunn. Som en svensk sosialkommentator skriver;

‘man kan ikke lage lover mot ensomheten’.

Det ensomme samfunnet
Jo ensommere vårt samfunn er, jo større er også sannsynligheten for at vi selv kommer til å oppleve ensomhet. Hva vet vi om samfunnsmessige forhold og forandringers rolle for individers ensomhetsfølelse?

Studier antyder at ensomhet kan være et økende problem i mange moderne vestlige samfunn.  I boken ‘Den ensomme amerikaner.  Økende avstand mellom mennesker i det 21. århundret» (2009) skriver forfatterne Olds og Schwartz at viktige samfunnsendringer påvirker amerikanernes forhold til hverandre, og at dette gjør at mange føler seg mer alene:

«Amerikanere i det 21. århundret  bruker mer  teknologi  for å holde kontakt med med hverandre enn noe annet samfunn i historien,  men på en eller annen måte svikter hjelpemidlene  oss; studier viser at vi føler oss i økende grad alene.»

En rekke strukturelle endringer i samfunnet synes å ha stor betydning for vår opplevelse av fellesskap og ensomhet. 25% av alle amerikanske husholdninger er i 2000 en-person husholdninger, og tallet har økt jevnt og trutt siden tiåret etter krigen. Men enkeltperson-husholdninger er ikke et amerikansk fenomen; tallene er høyere (over 40 %) i de skandinaviske landene og i mange andre europeiske land. Og antallet enperson-husholdninger øker globalt og i land som India og Kina med stor fart.

I boken ‘Å gå solo. Det ekstraordinære veksten til og overraskende appellen til det å leve alene» (2012) hevder forfatteren Eric Klineberg at:

«Fremveksten til det å leve alene har vært en transformativ sosial erfaring.»

Det at så mange lever alene påvirker vår oppfatning av oss selv og andre, det påvirker samfunnets økonomiske liv og våre sosiale institusjoner. Det å leve handler ikke nødvendigvis om negative sider som å slite med ensomhet. Han sier videre -

«Til tross for at det er så utbredt, er det å leve alene en av de minst diskuterte og følgelig dårligst forståtte spørsmål i vår tid.»

Klineberg skriver videre:

«Det å leve alene er noe som hver person eller familie opplever som en svært privat sak, når den i virkeligheten er en mer og mer vanlig tilstand som fortjener å bli behandlet som et område av stor offentlig betydning.»

Paralellt med endringene i samfunnet registrer man økende tegn på at moderne mennesker blir eller føler seg mer sosialt isolerte og ensomme. Stadig flere mennesker rapporterer at de har færre mennesker som de kan snakke med om viktige ting enn før, og stadig flere sier at det  finnes ingen som de kan diskutere viktige ting med. Over noen tiår har moderne samfunn gjennomgått store forandringer, og en av følgene er at folk er mer alene.

Dette reiser mange spørsmål, for annen forskning har klart demonstrert at sosial tilknytning, støtte og tilhørighet spiller en viktig rolle for vår helse, hvordan vi responderer på stress, hvor lenge vi lever, hvor robuste våre immunsystemer er, og hvor effektivt vi kan bekjempe ulike sykdommer.  Sosial tilknytning og felleskap er godt for både helse og samfunn.

Samtidig viser studier at det er stadig vanskeligere for oss å snakke om vår ensomhet; mentale lidelser blir avstigmatisert mens ensomhet blir restigmatisert. Psykiatere har bemerket at  pasientenes plager ofte er sammenvevd med ensomhet og isolasjon, uavhengig av andre diagnoser de måtte ha. Men for pasientene er det lettere å snakke om angst og depresjon, enn om den ensomhet som tynger dem. Mange pasienter der en følelse av sosial isolasjon sterkt bidrar til plagene deres, unngår bevisst å bruke ordet ensom, men samtidig er det å benekte egen ensomhet ødeleggende for en selv.  Det oppleves lett som syting dersom man forteller at det man sliter med er  ensomhet, mens det å være offer for mentale sykdommer eller andres overgrep og urett virker som mer reelle klager.

Det amerikanske samfunnet legger stor vekt på å greie seg selvog stå på egne ben. Når en konfronteres med problemer, er den viktigste tilnærmingen en kjøpe-seg-ut-av-problemet løsning.  På den lyse siden er handler det det om heroisme og styrke i det å kunne stå alene i livskampen, den mørke siden handler om nederlag, å føle seg alene og satt utenfor. Bare taperne føler seg ensomme. Mange føler seg satt utenfor, en følelse som det er lett å bagatellisere men som synes å ha stor betydning og mange viktige implikasjoner for sosialt og personlig liv.

Ulike forskere har pekt på at ensomhet kan være en følge av sosiale prosesser som påvirker personlig liv i moderne samfunn.

Sosiologen Philip Slater skriver i boken «På søken etter ensomhet»(1970) at ensomhet kan sees på som en følge av tenologiens utvikling der vi stadig skaffer oss hjelpemidler som gjør oss mer og mer uavhengige av andre. Vi skaffer oss aktivt mer og mer av det som gjør oss ulykkeligere:

«En enorm teknologi synes å ha satt seg selv oppgaven å gjøre det unødvendig for alle mennesker noen gang å måtte spørre andre om noe som helst i løpet av dagliglivet. (-) Vi søker mer og mer privathet, og føler oss mer og mer fremmedgjorte og ensomme mens vi gjør det.»

I boken ‘Det transparente selvet’ (1971)skriver psykologen Sidney Jourard:

«Vi kamuflerer  vårt sanne vesen overfor andre for å beskytte oss selv mot kritikk eller avvisning. Vi må betale en høy pris for denne beskyttelsen. Når de andre i vårt liv vi ikke lærer oss å kjenne på en sann måte, blir vi misforstått. Når vi blir misforstått, spesielt av familie og venner, bli vi det «ensomme massemennesket». Enda verre er det at når vi lykkes i å skjule vårt vesen overfor andre, har vi en tendens til å miste kontakten med våre virkelige selv. Dette tapet av kontakt med selvet bidrar til sykdom i mange slags former.»

Undersøkelser i andre vestlige land bekrefter for en stor del de tendensene man finner i USA. En samlet vurdering av undersøkelser på grunnlag av ulike mål for ensomhet tyder på at ensomhetsopplevelsen er økende i de vestlige befolkningene og kanskje mest i deler av disse befolkningene.

Studier fra Storbritannia har vist at 48% av befolkningen der tror at folk generelt blir mer ensomme i vår tid; man finner er at ensomhet berører mange av oss på et eller annet tidspunkt. Bare 22% av oss føler seg aldri ensom og én av ti av oss føles seg ofte ensom(11%). Mer enn en tredjel av oss (42%) har følt seg deprimert fordi vi føler oss alene.
Smerten ved selve ensomheten er den skarpere enden av en mye vanligere mildere følelse av sosial frakobling. Forskning antyder at denne følelsen er ganske utbredt blant folk: i Storbritannias fant man i en undersøkelse som involverte 4600 online respondenter, at 24,1% kke føler seg følelsesmessig knyttet til andre, 34,8% føler seg ikke knyttet til storsamfunnet og 35,4% mener at de ikke får nok oppmerksomhet.

Ensomhet på norsk

I et intervju sier forfatteren og ensomhetsforskeren professor Knut Halvorsen at:

«I en norsk undersøkelse svarte 79 prosent av befolkningen at de aldri følte seg ensomme. Ca. 4 prosent svarte at de følte seg ofte ensomme, og 18 prosent at de følte seg ensomme av og til. Likevel mener jeg at ensomhetsfølelsen er fellesmenneskelig, noe vi alle har følt i blant og kan kjenne igjen.»

Den norske ensomhetsstatistikken forteller at det blant innvandrere er opp mot 40 % som oppgir at de tidvis føler seg ensomme, noe som er klart mer enn i den norske gjennomsnittsbefolkningen. Kvinner oppgir noe oftere enn menn at de føler seg ensomme, og ungdommer og yngre voksne er mer ensomme enn andre voksne grupper. Også eldre mennesker over 80 oppgir oftere at de føler seg ensomme.

Norsk ensomhetsstatistikk (VG)

Den mørke siden ved ensomhet: helsevirkninger av ensomhet

Den amerikanske psykologen John Cacioppo fra Chicago-Universitetet har forsket på de fysiologiske og helsemessige effekten av ensomhet. Han hevder at ensomhet fungerer på ulike måter som svekker individenes helse. Ensomhet setter i gang en rekke patofysiologiske prosesser som utfolder seg langsomt og over tid. Resultatet er at ensomme individer opplever et høyere nivåer av kumulativ fysiologisk slitasje.

Cacioppo finner at:

• Det å leve alene øker risikoen for selvmord for unge og gamle.
• Ensomme individer rapporterer høyere nivåer av opplevd stress selv når de utsettes for samme stressfaktorer som ikke-ensomme mennesker, og selv når de slapper av.
• Ensomme menneskers sosiale samsvær er ikke slike positive som hos andre mennesker, de relasjonene de har beskytter dem derfor ikke mot virkninger av stress slik sosiale relasjoner vanligvis gjør.
• Ensomhet øker nivåene av sirkulerende stresshormoner og blodtrykksnivået. Dette påvirker blodsirkulasjonen slik at hjertemuskelen arbeider hardere og blodårene utsettes skade som følge av blodstrømturbulens.
• Ensomhet ødelegger kvaliteten og effektiviteten på individers søvn, slik at den fungerer mindre gjenopprettende, både fysisk og psykisk. De våkner mer om natten og bruke mindre tid i sengen med faktisk å sove enn ikke-ensomme mennesker.

Selvvalgt og positiv ensomhet eller aleneværen (solitude)

Vi har sett at noen mennesker blir ‘isolater’ og enstøinger ikke fordi de søker det eller ønsker det, men det er en livsform de blir påført som følge av omstendigheter i livet eller sine egne personlige beskaffenhet. Ofte er denne påførte og ufrivillige sosiale og perosnlige isolasjonen ledsaget av ensomhetskvaler, lidelse, helseplager og dårligere livskvalitet.

For andre er derimot isolasjon, ensomhet og aleneværen noe de velger seg og oppsøker, enten fordi de foretrekker å være alene framfor selskap med andre, eller fordi det å være alene gir et utbytte på det personlige planet som et liv med andre ikke gir. Dersom man studerer nærmere hvordan folk kan ha glede an ensomhet fremgår det at dette er mennesker som gjerne har et svært produktiv og meningsfyllt indre dialog; de er på et vis ikke alene fordi de har lært seg til å lytte til sine egne indre stemmer og finne verdi i disse. Hvordan kan vi forstå denne produktive indre dialogen hos eneboere og eremitter?

Positiv aleneværen (solitude) eller selvvalgt aktiv ensomhet er en viktig bestandel av den åndelige øvelsespraksisen (øvelse=askese) i monastisisme eller munkenes lære. Monastisismens omfatter spesifikke ensomhetspraksiser; munker, eremitter og ørkenfedre aktivt oppsøker spesielle landskaper og ensomme steder som ledd i sin asketiske selvkultivering og for ‘å arbeide på seg selv’.

William Harmless skriver i boken ‘De kristne fra ørkenen. En introduksjon til den tidlige monastisismens litteratur ”(2004) følgende om de utfordringene som eremittmunkene ute i ørkenlandskapet sto overfor:

“Det er slik det er for oss når vi lever blant mennesker. Vi preges av opphisselser og rystelser som blokkere en fra å se sine egne feil: men men en gang man søker ut i roen og stillheten, spesielt i ørkenen, da ser man sine svakheter “.

I stillheten og isolasjonen som hørte sammen med ørkeneksistensen med fravær av ytre variasjon og påvirkninger og mellommenneskelige og sosiale friksjoner ble munkene konfrontere med seg selv og sitt eget indre; i denne settingen kunne de lære ‘å kjenne deg selv’ og å ha ‘omsorg for seg selv’ (Foucault).

Det de oppdaget om sine indre tilbøyeligheter var ikke det samme som våre moderne psykologiske illusjoner om oss selv. Monastikerne oppdaget at vårt indre liv er en ‘moralsk’ verden, i ørkenenisolasjonen ble de tvunget til å rette oppmerksomheten mot sine egne mørke tilbøyeligheter eller ‘demoner’, fristelser og alle slags andre menneskelige svakheter. Læren om ‘de 8 dårlige tankene’, som senere ble til syndelæren i den katolske tradisjonen, ble frembrakt av ørkenfedrene og -mødrene.

Ut fra erfaringen med deres konstante kamp med seg selv utformet de gjennom århundrene en avansert åndelig og psykologisk lære om hvordan å leve fullt ut som mennesker.

“Det mennesket som sitter alene og i ro har sluppet vekk fra tre kriger: det å høre, det å snakke, det å se: men det er én ting som den enkelt hele tiden må kjempe med: det er sitt eget hjerte.”

Den tyske filosofen Thomas Macho (2000) bruker betegnelsen ‘ensomhetssteder‘ om slike steder landskaper som er spesielt egnet for kultivering av ensomhet:

«Ensomhetssteder kjennetegnes vanligvis ikke bare ved fravær av mennesker, men også ved sin ensformighet og homogenitet:  ørkener, hav, skoger, stepper og snøvidder danner (i det minste ved første øyekast) monotone omgivelser der man lett kan forville seg. Men nettopp denne ensartethet favoriserer fremkomsten av  demonene, skikkelsene til  den ‘store andre’, engler og skytsånder.»

Evne til ensomhet eller det å være alene er et viktig trekk ved det vi kan omtale som ‘åndelig modne mennesker’. Neglisjering av denne åndelige praksisen som gjør oss istand til å være alene og mestre det kan kanskje ha skadelige virkninger på både personlig liv og samfunnets liv. Den tyske filosofen Odo Marquard hevder i boken ‘Plädoyer für die Einsamkeitsfähigkeit’  at sivilisering omfatter kultivering av ‘ensomhetsevnen’, og at denne ensomhetsevnen er en ‘selvteknisk kompetanse’.

Han skriver:

 «Den egentlige lidelsen i vår tid er ikke ensomhet som sådan, men mangelen på ensomhetsevne.(-) Man skal ikke gjøre noe alene mer, hverken spise eller skrive, hverken arbeide eller bo, hverken tenke eller sove, hverken snakke eller endog tie, hverken gråte eller være lykkelig, selv det å være alene skal man ikke lenger være alene, alt må foranstaltes sammen med andre.
 

Den kjente moderne trappist-munken Thomas Merton skriver om dette:

«Når samfunnet består av mennesker som ikke kjenner noen innvendig aleneværen/solitude da kan det ikke lenger holdes sammen av kjærlighet: og følgelig holdes det sammen av en voldelig og krenkende myndighet. Men når mennesker på voldsomme måter blir frarøvet sin aleneværen og den frihet som er deres, da blir det samfunnet de lever i råttent, det gjennomsyres av feighet, forakt og hat.»

Thomas Macho (2000) legger i artikkelen ‘Mit sich allein. Einsamkeit als Kulturtechnik‘ (in: Aleida und Jan Assmann (Hrsg): Einsamkeit. Archäologie der literarischen Kommunikation VI, München, Wilhelm Fink, 2000, 27-44) vekt på at i motsetning til den ensomhet som man lider, den man ufrivillig blir påført av omstendigheter I livet så finnes det en annen mer positiv ensomhet. Dette er den ensomheten som man selv aktivt oppsøker og velger seg. Denne aleneværen er en spesiell kontekst eller kulturell teknikk som åpner opp for praktisering av spesielle former for selvrefleksjon. Macho omtaler slike kulturelle teknikker for ‘ensomhetsteknikker’:

 «Hva består ensomhetsteknikker i? De lar seg helt generelt karakteriseres som «fordoblingsteknikker», som strategier for selvbetraktning. Den som ikke bare blir  forlatt av alle mennesker (som vanligvis fører til døden), men som overlever, mestrer og former sin ‘adskillelse’, iscenesetter et slags forhold til seg selv. Idet han oppfatter sin ensomhet uten å bli gal, deler han seg minst i to skikkelser: som et vesen som er alene med seg selv – og derfor egentlig er ‘som to’.»

Macho utvikler sine tanker om aktiv bruk av ensomhetsteknikker videre:

«Ensomhet ‘snakker’, den lokket og overtaler, i dette ligger dens potensielle skadelighet. Den ensomme står i fare for bokstavelig talt å bli ‘snakket i hjel’ , – og det av seg selv (-) For den som er alene, utsetter seg for mange stemmer: uansett om han opplever dem som egne eller fremmede stemmer (. -) Ensomhetsteknikker er strategier for å initiere og å dyrke selvopplevelser (herunder fantasien om forbilder og ‘ledestemmer’); de fører til stimulering og disiplinering – men ikke vilkårlig løsslipping – av den indre dialogen.»

Kunsten å være ensom og leve med ensomhet

Når man har lagt bak seg ensomhetsstatistikk og er ferdig med å sitere store forfattere og lese gjennom alle bøkene om ensomheten, da kommer vi alle som en tilbake til dette ene spørsmålet:

Hva kan jeg gjøre med min egen ensomhet? 

Finnes det oppskrifter man kan følge for å komme overens med sin ensomhet? Er det viktig og riktig å søke å unngå sin ensomhet? Kan jeg se den på en annen måte, være mer tålmodig med den, forandre måten den fremtrer på, måten den opptrer på? Kan jeg utholde og tåle dens selskap, betrakte den mer som en venn enn som en fiende? Kanskje kan jeg endog ha en viss glede av den til tider?

«Problemet er ikke at jeg er singel og trolig bli forbli singel, men at jeg er ensom og trolig vil fortsette å være ensom.» (Charlotte Bronte)

Internett, sosiale medier og ensomhet

Sosiale medier er et interessant område når det gjelder vår opplevelse av ensomhet.

Anneli Rufus skriver i boken ‘Party of One: The Loners Manifesto’:

«Internett er, for einstøinger, et absolutt og total mirakel,»

Litteratur og noen nettsteder om ensomhet:

Baumeister, R. F., and Leary, M. R. (1995). The need to belong: Desire for interpersonal attachment as a fundamental human motivation. Psychol. Bull. 117:497–529.

Boomsma, D. I., Willemse, G., Dolan, C. V., Hawkley, L. C., & Cacioppo, J. T. (2005). Genetic and environmental contributions to loneliness in adults: The Netherlands Twin Register Study. Behavior Genetics. pdf

Booth, R. (1983). Toward an understanding of loneliness. Social Work, 28, 116-119.

Borys, S. and Daniel Perlman. 1985. “Gender Differences in Loneliness.” Personality and Social Psychology Bulletin,  11:63-74.

 Burger, J. M. (1995). Individual differences in preference for solitude. Journal of Research in Personality, 29, 85-108

Cacioppo, J. T., Hawkley, L. C., & Berntson, G. G. (2003). The anatomy of loneliness. Current Directions in Psychological Science, 12, 71-74

Cacioppo, John; Patrick, William, Loneliness: Human Nature and the Need for Social Connection, New York : W.W. Norton & Co., 2008. ISBN 978-0-393-06170-3. Science of Loneliness.com

Cacioppo, J. T., Fowler, J. H., Christiakis, A. N. (2009) Alone in the Crowd: The Structure and Spread of Loneliness in a Large Social Network Journal of Personality and Social Psychology Vol. 97, No. 6.

De Jong Gierveld. July 1987. Developing and Testing a Model of Loneliness. Journal of Personality and Social Psychology Vol 53 (1).

de Jong-Gierveld, J. & Raadschelders, J. (1982). Types of loneliness. In L. A. Peplau & D. Perlman (Eds.), Loneliness: A sourcebook of current theory, research and therapy. (pp. 105-119). New York: John Wiley and Sons.

Dreitzel, Hans-Peter; Die Einsamkeit als soziologisches Problem. Zürich: Arche 1970.

Ernst, J. M., and Cacioppo, J. T. (1999). Lonely hearts: Psychological perspectives on loneliness. Appl. Prev. Psychol. 8:1–22.

Fischer, C. S., & Phillips, S. L. (1982). Who is alone? Social characteristics of people with small networks. In L. A. Peplau & D. Perlman (Eds.), Loneliness: A sourcebook of current theory, research, and therapy (pp. 21-39). NY: Wiley.

Gordon, S. (1976). Lonely in America. NY: Simon & Schuster. (Interviews.)

Halvorsen, Knut, Ensomhet og sosial isolasjon i vår tid, GYLDENDAL AKADEMISK 2005

Johnson, R.A., Rose, J.A., & Russell, D.  (1992).  Loneliness and interpersonal relationships across the school years.  In F. P. Medway & T. P. Cafferty (Eds.), School psychology:  A social psychological perspective (pp. 377-396).  Hillsdale, N.J.:  Erlbaum.

Jones, W.H., Rose, J.A., & Russell, D. (1990).  Loneliness and social anxiety.  In H. Leitenberg (Ed.), Handbook of social and evaluation anxiety (pp. 247-266). New York:  Plenum.

Jong-Gierveld, J., & Raadschelders, J. (1982). Types of loneliness. In L. A. Peplau & D. Perlman (Eds.), Loneliness: A sourcebook of current theory, research, and therapy (pp. 105-119). New York: John Wiley & Sons.

Larson, R. W. (1990). The solitary side of life: An examination of the time people spend alone from childhood to old age. Developmental Review, 10, 155-183.

Laslett, P., & Gibson, H. B. (2000). Loneliness in later life. Houndmills, England: Palgrave Macmillan.

Long, C. R., Seburn, M., Averill, J. R., & More, T. A. (2003). Solitude experiences: Varieties, settings, and individual differences. Personality and Social Psychology Bulletin, 29, 578-583.

Macho, Thomas; Mit sich allein. Einsamkeit als Kulturtechnik, in: Aleida und Jan Assmann (Hrsg): Einsamkeit. Archäologie der literarischen Kommunikation VI, München (Wilhelm Fink) 2000, 27-44.

Marquard, Odo: Plädoyer für die Einsamkeitsfähigkeit. In: Skepsis und Zustimmung. Philosophische Studien. Stuttgart: Reclam 1994. Seite 110-122.

MARTENS, Willem H.J.. Schizoid personality disorder linked to unbearable and inescapable loneliness. Eur. J. Psychiat. [online]. 2010, vol.24, n.1, pp. 38-45. ISSN 0213-6163.

McWhirter, B. T. (1990). Loneliness: A review of current literature with implications for counseling and research. Journal of Counseling and Development, 68, 417-422.

Olds, J., and Schwartz, R. S. (2009) The Lonely American: Drifting Apart in the Twenty-first Century, Uckfield: Beacon Press.

Peplau, L.A., Russell, D. & Heim, M. (1979).  The experience of loneliness.  In I. Frieze, D.Bar-Tal, & J.S. Carroll (Eds.), New approaches to social problems:  Applications of attribution theory (pp. 53-78).  San Francisco:  Jossey-Bass.

Peplau, L.A. & Perlman, D. (1982). Perspectives on loneliness. In L. A. Peplau & D. Perlman (Eds.), Loneliness: A sourcebook of current theory, research and therapy. (pp. 1-18). New York: John Wiley and Sons.

Perspectives – Vol. 1, No. 4 – Importance of Understanding Loneliness. Richard Booth, Ph.D., Professor of Psychology, Black Hawk College, Quad-Cities Campus, Moline, IL, USA Updated: Sep 1st 1996

Rook, K. S. (1984) Promoting Social Bonding: Strategies for Helping the Lonely and Socially Isolated American Psychologist Vol. 39, No. 12, 1389–1407.

Rook, K. S. (1988). Towards a more differentiated view of loneliness. In S. Duck (ed.), Handbook of personal relationships: Theory, research and interventions.. Chichester: Wiley, pp.571–590.

Rufus, A. (2003). Party of one: The loners’ manifesto. NY: Marlowe & Company.

Russell, D.  (1996).  The UCLA Loneliness Scale (Version 3):  Reliability, validity, and factor structure.  Journal of Personality Assessment, 66, 20-40.

Russell, D. (1982).  The measurement of loneliness.  In L.A. Peplau & D. Perlman (Eds.), Loneliness:  A sourcebook of current theory, research, and therapy (pp. 81-104).  New York:  Wiley Interscience.

Russell, D., Peplau, L.A., & Cutrona, C.E. (1980).  The revised UCLA Loneliness Scale:  Concurrent and discriminant validity evidence.  Journal of Personality and Social Psychology, 39, 472-480.

Russell, D., Cutrona, C.E., Rose, J., & Yurko, K. (1984).  Social and emotional loneliness:  An examination of Weiss’s typology of loneliness.  Journal of Personality and Social Psychology, 46, 1313-1321.

Sigman, A. (February 2009) The Biological Implications of Social Networking The Biologist Vol. 56, No. 1.

Storr, A. (1988). Solitude: A return to the self. NY: Ballantine Books.

Taylor, S. E. (2002). The Tending Instinct: How Nurturing is Essential to Who We Are and How We Live. New York: Time Books.

Trout, D. L. (1980). The role of social isolation in suicide. Suicide and Life-Threatening Behavior, 10, 10-23/

Weiss, R.S. (1975). Loneliness: The experience of emotional and social isolation. Boston, MA: The MIT Press

Weiss, R.S. (1999). Reflections of the present state of loneliness research. In M. Hojat & R. Crandall (Eds.), Loneliness: Theory, research, and applications (pp. 1-16). Newbury Park, CA: SAGE Publications

Wolff, Sula. (1995) Loners: The Life Path of Unusual Children.
London: Routledge.

Nettsteder og adresser:

http://www.slideshare.net/fullscreen/Lungarius/ensomhet-og-psykiatri-hva-er-sammenhengene