Pilegrimsvandring som terapeutisk endring av livsstil. Om noen mekanismer i pilegrimsprosessen som har terapeutisk eller ‘transformativ’ innvirkning

2013-04-06-1132_1«Jeg var kommet i den typiske situasjonen at jeg var blitt et middelaldrende menneske og følte meg mer og mer hemmet av begrensningene i den innestengte livssituasjonen jeg befant meg i. Overgangen til Brasils sydende gryte setter meg i en situasjon der jeg ikke har kontroll, der jeg hele tiden opplever et fullt spekter av følelser – skuffelse, ydmykelse, latterliggjøring, tilbakeslag;  min oppfatning er at dette er nødvendig, dette er livet, og det gir et utbrudd av energi, mulighet for selvtransformasjon.» (Roberto Unger)
«Jeg var inn og ut av så mange typer terapi at jeg til slutt sa til meg selv: ‘Hvis ting ikke begynner å bli bedre, er jeg nødt til å be dem slutte å hjelpe meg’. Jeg ga opp terapi til slutt da jeg innså at problemene i verden rundt meg var mye større enn noen av problemene i min lille psyke.» (Sam Keen)
«You road I enter upon and look around, I believe you are not all that is here, I believe that much unseen is also here.» (Walt Whitman)
 «Når du en gang har vært på din første pilegrimsreise, er du deretter alltid mellom pilegrimsreiser  – (det handler om….) den universelle trangen til å forlate hjemmet for å finne deg selv.(-) vi er alle pilegrimer langs en vei.»(George Greenia)
47842_10200910556943084_88921777_n

Hvilke muligheter ligger i å bruke pilegrimsvandring for fremme personlig forandring, livsforbedring og som rehabiliterende aktivitet ved helsemessige, personlige, psykiatriske og psykososiale problemer? 

Vi trenger alle å bli pilegrimer. Det har blitt et imperativ for moderne mennesker som befinner seg i stykkerslåtte livssituasjoner. Vi trenger former for hjelp som ingen andre kan skadde oss, som kun kan springe ut av vår egen indre og ytre prosess.

Vi lever i en epoke der stadig flere av oss orienterer oss bort fra en ensidig tiltro til vitenskapelighet, ekspertise og til at det finnes tekniske og terapeutiske løsninger på menneskelige problemer. Jeg må finne min egen vei. Dette er en del av løsningen, en helt vesentlig del i mange tilfeller. Men det er sjelden nok, og kan noen ganger komme i veien for det andre vi trenger for å forholde oss til oss selv og tilværelsen. En vel begrunnet tvil har bredd seg; er problemene og plagene som vi opplever i livene våre å forstå som psykiske lidelser? Er virkelig den fortvilelsen, forvirringen, nedstemtheten, tomheten, uroen, mistroen og mistanken vi bærer på inne i oss og som sliter ned kvaliteten i vår tilværelse å forstå som ‘mentale lidelser’? Lider vi virkelig av egne såkalte mentale sykdommer som på en entydig måte kan defineres som angstlidelser, ulike former for depresjoner, paranoia og vrangforestillinger, osv.? Som så kan behandles av alskens eksperter og fagfolk i form av medikamentelle og psykologiske ‘terapier’?

Vi nøler, vi tviler, vi lærer av hverandre at dette av og til kan være noe av eller i nærheten sannheten. At det hjelper litt noen ganger. Såpass kan vi innrømme. Et fjell av forskningsresultater i psykiatrien kan ikke fare med løgn eller forvillelser. Men er det det hele?

Vi lærer av hverandre at det finnes andre synsmåter, andre måter å forholde seg til plagene på. Folk begynner å reorientere seg; det er nok vitnesbyrd og egenerfaringer for at noe helt annet må til. Vi innser at vi må våge å anlegge et bredere perspektiv enn det ‘behandlingsmessige’ og ‘terapeutiske’ på alle de utfordringene som den moderne tilværelsen og dens ledsagende ubehag, uro og plager byr på. Mange velger alle slags ‘alternative løsninger’, som hentes fra andre og fremmede kulturer, fra tidligere historiske perioder og fra både folkelige, åndelige og religiøse sammenhenger. Kanskje er det ikke ‘løsninger’ vi trenger? Kanskje er det en annen måte å nærme oss tingene på; kanskje kan vi ‘se’ livet, oss selv og vårt indre liv, tilværelsen i det hele på en måte som vil gjøre at våre ‘sykdommer’ forsvinner som ‘sykdommer’?

Den skotske dikteren Robern Burns skrev i et dikt at ‘mennesket er skapt for sorg’. Sorg og nedstemthet er forbundet med det å være menneske, det trenger ikke være en påført og utvendig plage eller sykdom vi lider av. Både blant lekfolk og tildels i fagmiljøene erkjenner man etterhvert at menneskelige og emosjonelle plager ikke lar seg redusere til uttrykk for diagnostiserbare mentale lidelser og sykdommer men også bør og må betraktes og møtes i en eksistensiell og sosiokulturell og til og med åndelig sammenheng. Kanskje går det opp for oss med  filosofen Nietzsche i ‘Moralens genealogi’ at mennesket på et vis er ‘det syke dyret’  og at vår nesten ubotelige sykelighet bare i begrenset forstand lar seg håndtere som en medisinsk eller psykiatrisk lidelse som kan kureres og behandles bort. Det bor både destruktive og kreative krefter og muligheter i vår sykelighet. For den filosoferende Nietzsche hadde vår sykelighet to sider, en fryktelig som kunne lede til død og annen elendighet og en annen side som ligner på den gravides sykelighet. Dvs. en sykelighet forbundet med at noe nytt vokser frem i oss, noe som kan virke selvomformende ved at andre sider og muligheter fremhjelpes og kommer inn i våre liv.

I en tid der sykelighet har blitt til en medisinsk industri begynner folk å bevege seg utover spesialisttekniske og ekspertisebestemte behandlinger og erstatter og supplerer disse med fremgangsmåter og løsninger som mer handler om å utforme riktigere måter å leve på. Vi kan til og med snakke om ‘terapeutiske endringer i livsstil’ eller terapeutiske livspraksiser. Dvs. måter å leve på som gjør oss bedre i stand til å omgåes livets belastninger og de livsproblemene vi konfronteres med.

Det finnes endog en egen terapiretning som går under betegnelsen ‘Terapeutisk livsstils-forandring’ (therapeutic Life style Change: TLC) beskrevet i detalj i boken ‘Depresjonskuren‘  av Stephen S. Ilardi (2009).

Vi innser etterhvert og fortsatt i motsetning til det herskende profesjonelle synet at det kanskje like mye er endringer i selve måten vi lever på eller vår ‘livsform’ som kreves enn å fortsette i vår avhengighet av spesialiserte tekniske fremgangsmåter og behandlinger utformet i en vitenskapelig og teknologisk sammenheng.

Pilegrimen og lengselen som bor i oss

I denne artikkelen drøfter jeg om og hvorledes lange vandringer og særlig det som kalles pilegrimsvandringer kan tilrettelegges og taes i bruk som terapikontekst og som kilde til personlig forbedring og livsstilsforandring.

Vi kjenner det fra vår egen og andres kulturhistorie; vi ser at det skjer overalt – på ny er det mange som ønsker å bli eller gå inn i den gamle kulturelle figuren eller skikkelsen om kalles ‘pilegrim’.

Pilegrimsfiguren er en hemmelighetsfull skikkelse som i eldgamle tradisjoner fra forskjellige kulturer tilskrives en viktig menneskelig funksjon og kraft. Den har fått en merkelig tiltrekningskraft for moderne mennesker. Vi kan spørre oss hva er det som gjør det? Hva er det med å bli pilegrim, ta avskjed med livet sitt for å bli en vandrer på ukjente veier inn i det ukjente? Hva i all verden kan få sunne og fornuftige moderne individer som ‘har alt’ til å legge ut på den åpne landeveien for å finne det de ikke finner i sine prestasjonstravle og underholdningsmettete liv? Hva er det folk lengter etter og søker når de kan legge fra seg alt og legger ut på disse moderne pilegrimsvandringene?

Vet vi det egentlig selv? Er det ikke mer snakk om å komme seg bort fra et vedvarende ubehag i det moderne? En merkelig følelse av å bli tvunget til å være i konstant bevegelse samtidig som en står stille, er fullstendig stasjonær? Den moderne travle tilværelsen forfører oss med uopphørlige forflytninger, reiser og alskens forandringer og mobilitet; den kan virke som om vi er i bevegelse men dette er bare et skinn; i virkeligheten og på det dypere planet står vi på stedet hvil. For vi kommer ingen steder med oss selv og vårt eget indre.

Jeg tror faktisk at noe av det viktigste en pilegrim kan og bør gjøre før han eller hun legger ut på sin vandring er å finne ut litt mer om hvorfor han eller hun kjenner denne lengselen i seg, hvor den kommer fra denne dype trangen til å legge ting bak seg og vandre gjennom verden mot et fjernt og ukjent sted.

Filosofen og visdomsforfatteren Peter Kingsley kan antagelig hjelpe oss litt i disse refleksjonene; for han har skrevet følgende ord om vår lengsel:

«Hva er denne lengselen som driver menn og kvinner til galskap og fratar dem søvn, hvile og fred, denne lengselen som kommer opp til overflaten gjennom historien i litteraturen til mennesker så langt fra hverandre som det gamle Hellas, Anatolia, Iran, og avsidesliggende steder knapt noen av oss kjenner? (-) Og likevel, som en hjertesorg som hardnakket vedvarer på tross av at vi gjør vårt ytterste for å ignorere den, følger denne lengselen også oss. Den driver oss fra ett sted til et annet, fra ett begjær til noe som er annerledes, og deretter til nok et annet, mens vi fortsetter å søke for å oppfylle noe i oss selv og til slutt slå av den indre stemmen som aldri virker fornøyd med noe. Men uansett
hva vi gjør, og uansett hvor hardt hver av oss forsøker aner vi likevel at det er noe som mangler.»

Det greske ordet for denne dypeste lengselen i oss og som driver oss som mennesker er ‘thumos’. Thumos betyr selve livsenergien. Det er den rå tilstedeværelse i oss av sansning og følelse, hele den samlende kraften i vårt vår emosjonelle vesen. Fremfor alt er det den energien av lidenskap, appetitt, søking og lengsel som fører oss dit vi trenger å dra. Lengselen kommer først, det nytter lite å resonnere med seg selv om lengselen i oss, vi kan bare klargøre den formen den vil ta. I vår thumos, i lengselen som driver oss, finnes det en egen fornuft eller en intelligens som ligner mye på det Pascal tenkte på når han snakket om ‘hjertets fornuft’. Peter Kingsley kan veilede oss videre når det gjelder å forstå hva denne lengselen er som midt oppe i alle tilfredstillelsene og oppnåelser fortsetter å drive oss til å søke videre og videre:

«Hvis vi orker å møte lengselen vår istedenfor å finne uendelig mange måter å tilfredsstille den  på og prøve å flykte vekk fra den, så vil det åpne opp for og gi oss et glimt av det som ligger bak kulissene i denne verden som vi tror vi lever i. Det vil åpne for et ombrytende perspektiv hvor alt blir snudd opp ned på hodet: hvor oppfyllelse er en begrensning og det vi har oppnådd vendes om til en felle. Og det gjør dette med en intensitet som floker til våre tanker og tvinger oss tilbake til det som er nærværende.
Lengsel er en bevegelse i og et kall fra det dypeste i vår natur. Det er ulvens hyl, løvens styrke,og flagringen til alle fuglene inne i oss. Og hvis vi kan finne mot til å gå den i møte, vil den ta oss med tilbake til der vi hører hjemme. Men akkurat som med dyrene, er denne lengselen farlig så vel som vakker. Lengselen er kraftkilden i vårt vesen, og på denne veien tilbake knuser den alt unntatt det som er uknuselig. Den knuser alle de menneskeskapte strukturer som vi prøver å bygge opp rundt den og får til å overta dens plass. Den vasker bort fremtid og fortid, og lar oss stå igjen med ingenting annet enn evigheten. For lengselen er skaperen av tid, og tiden kan aldri ta den opp i seg.»

‘Sjelen’ i den moderne tilværelsen

Vi lever i det sosiologen Anthony Giddens betegner som ‘overutviklete samfunn‘. I vår innbilskhet og selvopptatthet ha vi lett for å tro at det også betyr ‘overutviklete mennesker’, noe det overhodet ikke gjør. Som mennesker står vi overfor utfordringer og belastninger som ofte er almenmenneskelige og som ingen medikamenter eller psykologiske eller terapeutiske teknikk kan fjerne fra våre liv.

Velferden og konsumtilværelsen har passert noen grenser som gjør videre reell ytre livsforbedring vanskelig å oppnå; mye av det vi foretar oss og griper til for å forbedre våre liv og for å få det bedre fører bare til marginale forbedringer eller viser seg å gjøre tingene verre. Fremgang og forbedring på et område blir til tilbakegang og forverring på et annet. Midt oppe i det som ser ut som et godt liv begynner vi å lide en ukjent form for nød. Vi forsøker alt vi kjenner til for å døyve den indre uroen og fortvilelsen; hele tiden er vi på farten, ikke et øyeblikk går uten at vi lar oss underholde eller berolige av utvendige beskjeftigelser. En trygg tilværelse og et normalt liv er naturligvis viktig for oss, det er til å ta vare på. Men samtidig kan vi ikke tillate oss å benekte eller fortrenge vår egen indre uro over oss selv og et ytrebestemt livsmønster.

Vi ser oss i forsiktig om etter noe annet; kanskje har noen funnet et utvei, en løsning som fungerer. Tilbudene er mange og uoversiktilige; et av de mange svarene er dette:

Skal jeg ‘bli pilegrim’?

‘Å bli pilegrim’: En eldgammel kulturhistorisk og ‘antropologisk’ mekanisme for selvforandring

 En av våre dagers myter er et påtrengende ønske om å ‘være seg selv’, eller ‘å finne seg selv’. Vi har en opplevelse av at vi kan finne frem til en mer ekte og sann utgave av oss selv, dersom vi prøver intenst nok eller går til psykologer og andre mentale eller personlige terapeuter. Det ‘å bli pilegrim’ er en annerledes måte å ‘finne seg selv på’, der en først forlater seg selv og sitt gjennom å bli eller ta på seg denne gamle kulturhistoriske og antropologiske figuren som et menneskelig hjelpemiddel. Ved å opptre som pilegrim en periode kan en komme bort fra eller løs fra seg selv, nullstille seg så å si og begynne  på nytt igjen, fra begynnelsen – og dermed kunne bli noe av det en ønsker å være. Pilegrimen hjelper oss å komme bort fra oss selv for at vi skal kunne forme og gjenskape oss selv.

Kanskje kan pilegrimsvandring gjennom den hjelpen den gir oss til å komme fort fra vårt egefokus være en slik ting som kan helbrede vår moderne fortvilelse og nød og tilfredstille min lengsel? Av mange grunner er dette et godt svar, et svar som rommer nye muligheter for mange av oss som kjenner en slags indre stagnasjon i våre liv.

Jeg har ikke til hensikt å psykologisere en tradisjonell åndelig eller religiøs kontekst og rituell praksis; heller det motsatte. Jeg ønsker å demonstrere at det å gå inn i og ta del i eldgamle religiøse kontekster og ritualer kan ha verdifull og ‘transformativ’ innvirkning på ens person og livssituasjon uten at det er snakk om en slags psykologisk eller terapeutisk metode. Det finnes noen ganger bedre psykologi og terapi innebygd i praksissammenhenger som hører til religionen og det åndelige enn det moderne og evidensbasert vestlig psykologi og psykoterapi kan by på.

Jeg finner det verdt å nevne at jeg også har fått demonstrert at trangen til å legge ut på lange vandringer i noen tilfeller blir noe helt annet enn en pilegrimsferd; at de mer minner om en sykdom eller besettelse og fungerer som det man omtaler som ‘addiction’ eller en avhengighet.

For kuriositetens skyld kan det nevnes at psykiaterne på 1900-tallet mente at folk kunne bli rammet av en forstyrrelse som man kalte ‘Dromomania’. Andre beslektede betegnelser var reise- eller vandrings-fugue og amublatorisk automatisme. Dromomani viser seg som en ukontrollerbar psykologisk trang til legge ut på vandring. Folk som plages av denne tilstanden forlater gjerne spontant sitt rutineliv og kan reise lange avstander og ta seg andre identiteter og yrker. Det kan gå mange måneder før de vender tilbake til sin tidligere identitet. Begrepet ‘dromomani’ kommer fra de greske ordene dromos (å løpe eller flykte vekk) og mani (sinnsforvirring). Dromomani blir i våre dager noen ganger brukt til å beskrive personer som kjenner et en sterkt følelsesmessig eller kroppslig behov for å være konstant på reise og oppleve nye steder, ofte på bekostning av sin normale familie, sitt arbeid og sosiale liv. Man kan også se en lignende tendens hos personer med følelsesmessig ustabilitet som føler en trang til å rømme fra alt og alle når de opplever dysforiske episoder.

Hos mange andre ser man at pilegrimsferden forfaller til en overflatisk underholdende rekreasjons- eller turistaktivitet uten større eller dypere verdi for personen. Den amerikanske ‘transpersonlige’ psykologen Abraham Maslow tenker på noe av det samme når han mener at:

«Jakten på det eksotiske, det rare, det som er annereledes, det uvanlige har ofte tatt form av pilegrimsreiser for å komme seg bort fra virkeligheten, ‘reise til Østen’, til et annet land eller til en annen religion. Den store lærdommen fra sanne mystikere, fra Zenmunker, og også fra humanistiske og transpersonlige psykologer, er at det hellige finnes i det ordinære, at det finnes i ens daglige liv, blant ens naboer, venner og familie, i ens bakgård, og at det å reise vekk kan være en flukt fra å konfrontere det hellige – det er lett å overse denne lærdommen. For det å søke etter det mirakuløse andre steder er for meg et sikkert tegn på uvitenhet om at alt er mirakuløst.»

Alt kan være magisk og mirakuløst; det ‘hellige’ finnes like i nærheten der en befinner seg –  ikke langt unna og i fjernere og eksotiske strøk. For ‘å bli pilegrim’ må en naturligvis velge målet for reisen eller ferden; mange gjør dette men overser lett at en like mye må velge hva slags reise en ønsker å gjøre og kanskje det viktigste, hva slags pilegrim man ønsker å være. For den kommende pilegrimen er det nødvendig å tenke gjennom disse tingene før han eller hun er ute på pilegrimsveien; alle pilegrimer blir konfrontert med at det finnes mye slitsomt, grått og hverdagslig på en pilegrimsvei. Pilegrimsferder har en annen underkommunisert og derfor mer ukjent side; slit, kjedsomhet, ensomhet, askese, mangel på komfort, osv.. Mange pilegrimer er dessverre uforberedte og får nok etter noen få vandringsdager og gir deretter opp; ‘dette er ikke noe for meg’, ‘dette er for asketisk’.

Hva man oppnår med seg selv og sitt liv gjennom å opptre som pilegrim avhenger også av hvordan man har forberedt seg og hvilke tanker som ligger til grunn for ferden. Genuine pilegrimsvandringer bør tenkes på og gjennomføres som engangshandlinger og kan og bør derfor legges opp på en mer reflektert måte enn bare å være en flukt fra dagliglivet eller en jakt på innhold og underholdning i livet, noe som er emnet for denne artikkelen.

Pilegrimsferder har –

«blitt vidt utbredt og popularisert i de siste tiårene » (Olsen & Timothy, 2006, s. 1),

Akkurat dette er det ganske enkelt å fastslå. Vi har alle sammen lagt merke til det og undret oss over hva som kan være grunnene til den store populariteten som blir pilegrimsvandringer til del. Hva er det som er så spesielt med denne aktiviteten? Vi har til og med følt den store tiltrekningskraften som pilegrimsfenomenet har i vår fortravlete og rutinepregete tilværelse og tenkt i det stille: ‘kanskje er dette noe for meg’, ‘kanskje kan også jeg ha godt av en pilegrimsvandring’? Mange nøler ikke men kaster seg ut i det som den norske pilegrimspioneren og entusiasten Eivind Luthen omtaler som et av de siste store åndelige eventyrene for moderne sekulariserte mennesker.

Det er i forlengelsen av en slik tankegang at hovedideene i denne artikkelen ligger. Jeg avdekker at en sterk grunn til pilegrimsferdenes tiltrekningskraft og store vekst antagelig er at en vel gjennomført pilegrimsprosess ledsages av en viktig eksistensiell og psykologisk utdypelse og utvidelse av opplevelsen av ens eget indre liv, den felles tilværelsen og selve livsfølelsen i vår rasjonelle og avmystifiserte tidsalder. Det er godt dokumentert at det å være pilegrim i en periode av sitt liv ofte ‘gjør noe’ med mennesker; pilegrimsferder er i alle sine varianter et virksomt rituale som påvirker og endrer mennesker og deres liv på gode måter. For noen oppleves dette som helbredelse eller endog som forvandling. Utallige rapporter viser at dette er noe man har visst om i århundrer og i alle kulturer. I dette ligger det også at pilegrimsferder rommer en ennå stort sett uutforsket psykologisk side som det er lett å overse midt oppe i forståelig fokus på religion og spiritualitet og sosiokulturelle forhold. Det er de verdifulle mulighetene som ligger skjult i den psykologiske siden ved pilegrimsprosessen jeg tar for meg i denne artikkelen.

Pilegrimsferd og andre reiser 

«Vi har altfor lett for å omfamne illusjonen om at det å forandre stedene vi  oppholder oss er den enkleste måten å forandre oss selv på.» (Belden C. Lane)

Pilegrimsreiser er i dag er et raskt voksende innslag i den internasjonale turismen, enten man snakker om lokal eller internasjonal, religiøs eller sekulær, frivillig eller påbudt, tradisjonell eller moderne pilegrimsferd. På samme tid påvirker pilegrimsideen på en merkelig måte andre måter å reise på. Mange moderne og nyoppståtte reiseformer er beslektet og har felles trekk med de tradisjonelle pilegrimsferdene; som såkalt røtter-turisme, diasporiske reiser, innvandreres reiser tilbake til hjemlandet, veteranbiltreff, reiser til Elvis’ Graceland eller til Ground Zero, osv..

I seg selv er reiser som kan kalles pilegrimsferder et urgammelt fenomen. Pilegrimsvandringer kan dateres tilbake mange årtusener før utviklingen av moderne reiseliv og turisme. Pilegrimsreisen har kjennetegn som gjør den til en spesiell type ‘sosiospatial’ atferd eller bevegelse i det sosiale rommet; man forlater sitt hjemsted og legger ut på vandring til et annet sted som oppleves å ha en spesiell verdi og tiltrekning. Kelterne kalte slike steder for ‘tynne steder’, det er steder der de merket og oppfanget tegn som fortalte dem at det dennesidige og det hinside lå helt opp til hverandre. Slike hellige og betydningsmettete steder kunne være knyttet til spesielle naturformasjoner, fjell, trær, elver, etc.; eller til steder der mennesker med en særskilt betydning eller påvirkningskraft hadde oppholdt seg eller der deres gravsted ligger. Forskere som studerer utviklingen av moderne reising og turisme ser på pilegrimsaktivitene som én av de historiske røttene til dagens turisme og reiselivsnæring.

Noen hevder at den nye reiselitteraturen begynner med tyskeren Bernard von Breydenbach’s beretning ’Pilgrimsvandringen  i Det hellige land’ fra 1486.  Sammen med en tegner reiste von Breydenback til Palestina og Jerusalem og den illustrerte boken deres om reisen ble en stor suksess i mange land.

From Medieval pilgrimage to religious tourism. The social and cultural economics of piety (2002)

Homo viator

Den italienske sosiologen Luigi Tomasi skriver om sammenhengene mellom den nomadiske  reiseimpulsen og pilegrimsferder i artikkelen ‘Homo viator: Fra pilegrimsferd til religiøs turisme via Reisen’:

«Pilegrimsferden hadde derfor sin opprinnelse i et ønske om å reise som allerede var manifest, om enn i ikke-institusjonelle former, i primitive samfunn, deretter i de gamle samfunnene, og så i moderne samfunn; og til slutt under de nåværende samfunnsmessige betingelsene i den sene moderniteten.»

Etter en lang utviklingshistorie med oppgang og tilbakegang er altså den gode gamle Pilegrimen tilbake for fullt på de hellige stedene og ikke minst på Europas mange gamle vandringsruter. En ny type og modernisert pilegrimsferd som dekker moderne menneskers særskilte behov er under utforming og gjennomtekning og i ferd med å finne fram til sitt mønster.

Pilegrimsatferden er altså ikke et statisk eller ferdig avgrenset fenomen. Stadig nye former eller varianter utvikler seg hele tiden som uttrykk for at pilegrimsprosessen ikke kan unngå å være innfelt i folks samfunnsliv. Endringer i måten pilegrimsfiguren fremstår på er forbundet med og avspeiler de forholdene som preger vår moderne tilværelse. Selv om pilegrimsferden utgjør en adskillelse fra det hjemmevante hverdagslivet, så er den allikevel innvevd i og henger sammen med vår ordinære tilværelse og artikulerer denne gjennom nye atferder og fremgangsmåter.
Spenningsforhold mellom bevegelse og det statiske i menneskelivet
For mange pilegrimsforskere er det tydelig at bevegelse, endring og overganger i motsetning til det statiske og stasjonære er nært knyttet til pilegrimsprosessen. Sosialantropologen Edith Turner omtaler pilegrimsferden som ‘et kinetisk rituale‘; dvs. et rituale som utspiller seg omkring det å være i bevegelse mellom steder.
I sin bok om å ‘reformulere’ våre begreper om pilegrimsferden av antropologene Simon Coleman og John Eade (2004) er det nettopp pilegrimsprosessens dynamiske sider som er hovedfokus. Pilegrimsaktivitetene handler på viktige måter om de rollene som ulike former for bevegelse har i menneskets tilværelse; livsløpet og overganger, fødsel og død, oppbrudd og ankomst, hjemsted og avreise, forandring og forvandling, synlighet og det å bli borte for andre. Det er også klart at måtene bevegelsesprosessen er utformet på i en pilegrimsferd er ikke gitt en gang for alle men noe som forandrer seg med tid og sted. Bevegelsesprosessen har forskjellig oppbygning i ulike religiøse pilegrimskultuser, og den undergår endringer som avspeiler pilegrimenes forhold til samfunnslivet ellers. Pilegrimene går f.eks. ikke lenger bare i en retning til helligstedene; de endrer retningsbestemtheten og går i dag gjerne bort fra helligstedene og tilbake langs pilegrimsveien.
Som en ung kvinnelig pilegrim på vei bort fra helligstedet i motsatt retning av de ordinære pilegrimene sa det da jeg møtte henne på veien:

‘jeg vandrer ikke for å søke svar, men for å finne spørsmålene mine’

.

Dette viser gjerne at fremkomsten til et hellig sted ikke trenger å være et avgjørende ledd i pilegrimsprosessen, men står i forhold til andre komponenter som det å være underveis og i bevegelse, ‘metabevegelsen’ der en hele tiden reflekterer over og konteksutaliserer sin egen personlige ferd eller reise mens den pågår, bots-, oppofrelse og soningspasektet der verdien av en pilegrimsferd oppleves å bli større dersom den har et asketisk og utfordrende preg og innhold. Det å gå til fots kjennes gjerne som mer ‘ekte’ enn å sykle og bli transportert. Mange pilegrimer har også en ‘anti-struktur’ hensikt og synes derfor det er viktig å vandre langsomt og i enkelthetens navn og derigjennom uttrykke avstand til våre dagers så dominerende nytelses- og underholdningsreiser og annen lettlivet turisme; ‘jeg er en pilegrim, jeg er ingen turist’. Pilegrimsferder trenger ikke å være av lang varighet og til fjerne steder; vi ser i dag at det oppstår domestiske og lokaliserte pielgrimsferder som utspiller seg i løpet av en helg eller noen få dager i hjemmevante og hjemmenære omgivelser.
Pilegrimsferder er uten tvil allerede et massefenomen. I 2009 nådde f.eks. 190 000 mennesker fram til Santiago de Compostella på den klassiske pilegrimsruten gjennom nordlige Spania. Vi møter den eldgamle pilegrimsfiguren i oppdatert utgave, med godt med penger i pungen, siste skrik i turustyr, elegant vandringsskotøy og høytekniske ryggsekker, og to nordiske vandringsstaver i hendene. Men tross sunn skepsis og mistanke om mediestyrte motestrøminger; han eller hun har vendt tilbake fra årtiers halv-glemsel, den ærverdige pilegrimen, peregrinoen, the pilgrim, pilger’en. Den enkle og ydmyke pilegrimen som tar seg fram på egne ben, med hatt på hodet og med selvlaget vandringsstav i hånden har pilegrimen midt oppe i det effektive og rasjonelle livsmønstret på nytt blitt et paradigme, et ikon, en idealfigur som mennesker søker mot. Over noen tiår har det inntruffet en bemerkelsesverdig mentalitetsendring blant vestlige moderne mennesker; på forbausende kort tid oppdager folk at pilegrimsvandring har en betydning for dem, at det å bli pilegrim kan gjøre noe viktig med deres liv. Hva som er det nøyaktige innholdet i denne mentalitetsendringen vet vi ennå ikke; eller om det er en eller flere drivkrefter som ligger til grunn for den. Det som synes ganske sikkert er at religiøsitet og religion i tradisjonell kirkelig forstand antagelig ikke lenger er en avgørende grunn til det som får folk til å bli pilegrimer. I dette ligger nesten en oppfordring til å utforske disse andre ikke-religiøse sidene for bedre å forstå pilegrimsprosessens muligheter og begrensninger for moderne mennesker. Vi vet heller ikke om den pågåemde oppblomstringen handler om en kortvarig mediepåvirket motestrømning, eller om den voksende pilegrimsstrømmen er et uttrykk for mer varige endringer i moderne menneskers
mentalitet.
 
Å ‘pilegrime’ på sine egne ben til et eller annet hellig høyverdig mål fremstår som en distinkt og alternativ aktivitet for moderne mennesker. Det er ikke en vanlig ferietur og et ønske om avbrekk i det vante, å komme seg bort fra hverdagen. Mange begår denne forvekslingen med feriekonsum, noe som er en stor feil som nesten med nødvendighet resulterer i skuffete forventninger. Å være pilegrim er også noe annet enn bare å oppsøke hellige og eksotiske steder av religiøse eller kulturelle grunner; det er heller ikke blott og bar fysisk mosjon langs pilegrimsveier eller noen ukers inpirerende sosialt samvær. En pilegrimsferd er alt dette til sammen og samtidig noe mye mer.

Det er åpenbart noe med pilegrimsfiguren og pilegrimsvandring som gjør at den virker spesielt tiltrekkende for vår tids mennesker. Interessen for og søkingen til den legendariske spanske ‘caminoen’ og etterhvert til mange av de andre eldgamle pilegrimsveiene i Europa og her i landet har eksplodert de siste årene. Det kryr av nettsteder og blogger med fokus på pilegimsaktiviter; en strøm av nye pilegrimsbøker utgjør etterhvert en svær og variert pilegrimslitteratur og har blitt en egen sjanger innen reiselitteraturen.

Pilegrimsvandring er ikke lenger bare for noen få religiøst og åndelig interesserte og inspirerte mennesker. Fenomenet har grepet allminnelige hverdagsmennesker og slått gjennom i media og offentligheten. Noen av grunnene til den enorme interessen ligger rett i dagen. Reiseiveren er sterkere og reisekassa er større enn noensinne, folk søker stadig mer eksotiske, spennende og ukonvensjonelle reisemål. Mange ønsker seg etterhvert noe mer ut av ferieturen enn underholdende eller spennende ekstrem- eller eventyrsturisme eller rene rekrative slaraffenopphold i en av ‘sydens’ utallige pregløse turistbobler.

Men dette er på langt nær hele forklaringen på den fenomenale oppblomstringen av interesse for og entusiasme knyttet til pilegrimsferder. Stadig flere av oss søker etter noe annet i livet enn stadig mer konsum og statusgivende forbruk. En materielt trygg og tilfredstillende tilværelse er uten tvil avgjørende som ramme for et godt liv, men vi vet etterhvert at dette er en slags ramme som ikke kan utgjøre hele innholdet i en fullverdig menneskelig tilværelse. Vi merker fort at vi trenger noe annet som stadig nytt konsum ikke freier å døyve; noe som har dypere og mer robust verdi og som kan hjelpe på eller endog reparere ens egen forarmete livsfølelse.

Folk synes altså å søke til pilegrimsveiene av andre og dypere grunner enn rene konsum- og ferieønsker, selv om dette nok fortsatt spiller en rolle for mange. Men stadig flere legger ut på disse lengre og krevende rituelle vandringene i pilegrimenes fotspor drevet av et dyptfølt ønske om å få til personlig forandring og fornyelse i sitt liv. Hva bunner dette i, hva er det folk søker ?

Den transformative intensjonen eller selvforbedring

I faglitteraturen om pilegrimsferder omtales dette som en ‘transformativ intensjon’ i det motivasjonsgrunnlaget som får folk til å legge ut på pilegrimsvandring. Dvs. et ønske om personlig forandring eller forvandling.  Det kan se ut som om de forholdsvis trygge rammene de fleste lever innenfor i moderne velferdssamfunn der mye handler om effektiv og rutinepreget fungering, på den ene siden resulterer i en søking etter noe ‘annet’ som kan løfte en ut av det vante og gjentakelsenes tyranni. På den andre siden opplever altfor mange et slags vedvarende ubehag og dårlig mestring av de plagene og belastningene man blir påført gjennom det moderne livsmønstret.

Mennesket omtales gjerne som et livsvesen som har en overskridende eller transcenderende natur. Fra vårt eget indre vesen oppstår en trang til å søke utover og gjenoppdage tilværelsen og virkeligheten og oss selv. Det medfører at et liv som hele tiden utspiller seg innenfor altfor fastlagte og ferdiglagde koordinater med gitte løsninger og en slags tekniske svar på et dypere menneskelig nivå blir opplevd som utilfredstillende og utilstrekkelig. Man merker den indre stemmen som aldri slår seg ordentlig til ro: Det må da finnes noe mer enn dette?

«Hver dag – fra morgenfrokosten til kveldstv’en – kommer bestemte spenninger til overflaten. Det livet du ønsker å leve og det du lever kan ikke finne hverandre. Verden rundt en virker perfekt, men livet ditt føles som et vrak.En liten del av degønsker noe mer. Du gjør alle de riktige tingene: kler deg i de rette klærne, har den rette jobben, lever i det riktige naboskapet, men noe mangler». (Willard & Locy; Den tynne overflaten. Om å leve dypt i et overflatisk samfunn)

Reisingens fristelser: Hva med reising som transformativ praksis?

“Det ser alltid ut for meg som om jeg vil være bedre stilt dersom jeg kunne være der jeg ikke er og at dette spørsmålet om å bevege seg er noe som hele tiden opptar meg i sjelen min.» (Charles Baudelaire) 

Det er klart at en pilegrimsferd eller en pilegrimsvandring er en bestemt slags reise. Ofte tenker vi på den både som en religiøst motivert reise og som en reise med en uttalt ‘transformativ hensikt’; dvs. at folk legger ut på en pilegrimsferden med det bevisste mål å få til en forandring av seg selv eller noe i sitt liv.

I litteratur om det menneskelige livsløpet er bevegelse et sentralt motiv. Bevegelse gjennom faser, stadier, bevegelse gjennom livets mange landskaper. Det er nærliggende for oss å bruke ulike beslektete bevegelsesmetaforer når vi tenker omkring livets gang; vi snakker gjerne om livet som vandring, som søken, som et eventyr eller en saga.

Enda vanligere er det kanskje å beskrive livet som en reise, en reise gjennom skifter og forandringer. Og som filosofen Alain de Botton på kløktig møte har demonstrert for oss; reising må selvsagt være en ‘kunst’. Kanskje er det ting vi kan lære ved å studere reisingens kunst som vi kan ha nytte av på ‘livsreisen’ og for bedre å mestre utfordringer i vår krevende menneskelige tilværelse? For den populære sveitsiske filosofen er det uten tvil akkurat slik det er; menneskesinnet er så sterkt en del av virkeligheten som omgir oss at det å bryte opp og forlate den kjente verden for å bevege seg ut i det ukjente kan forandre nesten alt:

«Reiser er tenkningens jordmor. Få steder virker mer fremmende for våre indre samtaler enn et fly, en båt eller et tog i bevegelse. Det er en nesten merkelig sammenheng mellom hva som ligger foran øynene våre og de tankene vi er i stand til å ha i hodene våre: Store tanker krever stor utsikt, nye tanker krever nye steder. Instrospektiv ettertanke som lett stopper opp hjelpes i gang av et landskap som flyter av sted.»

Det å reise forbindes i sin allminnelighet med forandring og fornyelse. Hvem har ikke kjent den spesielle følelsen etter hjemkomsten: Vi opplever oss ofte i det minste litt forandret etter an reise. Hva kommer denne følelsen av, og hvorfor er den så utbredt?
Den amerikanske sosiologen Neil Smelser har i en bok fra 2009 tatt utgangspunkt i slike bevegelses- og reisemetaforer og undersøkt mønstret i det han kaller ‘Odyssevs-erfaringen’. Smelser analyserer ‘Odyssey-opplevelsen’ som et distinkt underliggende erfaringsmønster som han så sporer opp i ulike sosiale aktiviteter og sammenhenger som overgangsritualer, pilegrimsferder, religiøs omvendelse, reising, permisjoner fra arbeid, det å engasjere seg i sosiale bevegelser. Begynnelsen til bevegelsen ligger i at noe kjennes galt som en føler trang til å rette opp i eller forbedre; dette driver en å til legge ut på en reise gjennom ukjente landskaper og  ting som ligger utenfor den normale menneskelige erfaring. Denne overgangen føles gjerne som en lettelse, som at en legger bak seg byrder og ting som tynger en. Men samtidig gjør det seg gjeldende en følelsesmessig ambivalens; en forlater dermed sitt fastlagte og sosialt strukturerte liv for å bli konfronterte med noe potensielt negativt og utfordrende. Det oppleves gjerne som om en forlater sin kjente verden for å møte og konfrontere det ukjente og usikre, kanskje endog det truende og risikofyllte. Dette ledsages ofte av en følelse av å være spesiell eller priviligert, en føler at en er ‘utvalgt’ til en slags misjon eller oppgave . Men i siste instans handler hele bevegelsen om det å endelig komme hjem. Alle reiser har en ende, heter det som kjent.

Denne spesielle erfaringsmodusen former, informerer og definerer gjennom ulike variasjoner livene våre selv uten at vi trenger å være klar over det. Smelser viser hvordan slike erfaringer også kan forbedre våre liv og gi oss forsterket opplevelse av mening og verdighet. ‘Odyssevs-erfaringer’ er et generisk mønster i menneskelig aktivitet; de er et vidt utbredt og tilbakevendende opplevelsesmønster.

Kjernen bak fremkomsten av denne erfaringen er at man en begrenset periode løsriver seg fra det normale livets stasjonære og stabiliserende rutiner og involverer seg i en alternativ setting som pner opp for en intens, enklere, forbigående, ofte kollektiv intens periode som kulminerer i en slags gjenfødelse. Smelser viser i sin studie av tilsynelatende svært ulike sosiale aktiviteter hvorledes de alle kjennetegnes av dette overordnete Odyssevsfenomenet. Han avdekker hvor og hvordan betydningsfulle personlige transformasjoner kan frembringes av velkjente sosiale prosesser og samtidig legger han frem en dypere forklaring på hvorfor de er der og hva slags rolle de ofte kan ha i våre liv.

Reising og endel andre sosiale settinger som setter mennesker i bevegelse synes altså å ha egenskaper som gjør at de besitter et ‘transformativt potensiale’: Man kan spørre hva som skal til for at vi kan gjøre det å reise til en ‘transformativ praksis’? I svarene på dette spørsmålet ligger viktige anvisninger når det gjelder hvorledes man best kan gjennomføre en pilegrimsferd for at den skal virke ‘transformativt’.

Innenfor nyere reise- og turismeforskning viser man økende interesse for såkalte transformative erfaringer under reising og det man omtaler som ‘transformativ reising’. 

Susan Ross diskuterer i en viktig artikkel fra 2010 med tittelen ‘Transformativ reising. En trivelig måte å fremme radikal personlig forandring på‘ personlige forandringsprosesser som kan oppstå i kjølvannet av såkalte transformative reiser. Hun definere en personlig transformativ erfaring slik:

 «En personlig transformativ erfaring defineres her som: en dynamisk sosiokulturell og unikt individuell prosess som –  

(a) begynner med et forvirrende dilemma og involverer valg, helbredelse, og opplevelse av utvidet bevissthet  i retning av  det guddommelige,

(b) igangsetter en vedvarende endring i ens identitetstruktur gjennom kognitive, psykologiske, fysiologiske, affektive eller åndelige opplevelser, og

(c) bevirker et varig skifte i måten en tenker, handler, tror, eller sanser på som følge av det nye som inntreffer i skjæringspunktet mellom den som opplever dette, opplevelsen, og den opplevende personens plassering i tid”. 

Psykologen og terapeuten Jeffrey Kottler skriver i boken ‘Reising som kan forandre livet ditt. Hvorledes skaper man en transformativ opplevelse’ fra 1997 at –

«reising tilbyr flere muligheter til å forandre ens liv enn nesten alle andre menneskelige aktiviteter».

I boken lager han er slags oppskrifter som skal hjelpe reisende til å skape de former for reising som kan hjelpe en til å fåmest mulig ut av turen. Den reisende må i første omgang klargjøre for seg selv hva slags reisende han eller hun er, og dernest avklare helt konkret hva slgas reise som best passer hver persons behov og ønsker:

«Hva er det du ønsker skal komme ut av reisen din?» – 

«På hvilke spesifikke måter ville du like å være en annen person enn den som reiste ut?»

I boken  ’Livet er en trip. Reisingens transformative magi’ (2010) skriver forfatteren Judith Fein at –

 «Forskjellen mellom å være en turist og enreisende , er at en reisende er åpen for ikkeplanlagte erfaring og ikke har nesen stukket ned i en guidebok for å oppspore berømte stedene. Hun våger seg ut fra baksiden av glassvinduene (i hoteller og turbusser) og møter folk. Hun tar kontakt. Forskjellen mellom en reisende og en reisejournalist, er at sistnevnte er alltid er på leting etter historier. Men det slo meg at alle reisende kan reise ut som en journalist, på jakt etter holdepunkter og spor, dykke inn i nye kulturer, og kommer hjem med gode historier og nye måter å forholde seg til livet på. «

I boken ‘Reise-terapi. Hvor trenger du å reise hen?‘ tar den populære forfatteren Karen Schaler ideene om reisingens muligheter som forandringskontekst helt ut. Hun hevder at den beste måten man kan bruke for å forandre egne holdninger er gjennom å forandre sine omgivelser. Reiseterapi er tenkt som en reiseguide som skal hjelpe folk med ulike problemer og utfordringer å finne et sted og en reisedestinasjon som kan hjelpe akkurat dem med akkurat de problemene man sliter med for tiden. Schaler beskriver 101 ulike egnete steder der persone kan oppfriske seg selv og finne seg selv. Det finnes riktige og passende steder for å mestre en skilsmisse og et brudd, for å feire at man går over i pensjonstilværelse, eller om man bare er ute etter noe nytt og spennende i livet sitt.  Reiseterapien fremstilles som den perfekte guiden for folk som søker selvoppdagelse, lykke og suksess i livet sitt.

Hva har her skjedd med reising som potensielt livsberikende kunst?  –  Fra å være noe som springer ut av den dype trangen til overskridelse som ligger i vårt menneskelige vesen fordreies også reising til en forbrukervare der det ‘å komme seg vekk fra alt’ blir et en fluktventil for en allerede konsumentoid og heseblesende forbrukstilværelse. Sirkelen sluttes, slik den alltid synes å sluttes i vårt markedsdominerte samfunn. Hva slags muligheter finnes dersom man vil ut av denne etterhvert mer og mer onde sirkelen?

 

Fra reising som moderne forbruk til pilegrimsprosessen

Pilegrimsferder kan kanskje sies å være transformative reiser par excellence. Dvs. de betingelsene som man tror må være tilstede for å bevirke personlige forvandlingsprosesser synes å være spesielt tydelige under pielgrimsferder.

Det er spørsmål knyttet til denne personlige og transformative typen av motivasjon for pilegrimsferder og-vandringer jeg skal gå inn på i denne artikkelen. Dvs., jeg sikter mot å finne ut om det er tilfelle at pilegrimsvandring kan brukes for å endre og forbedre opplevde ting ved ens egen person og personlige fungering, sider ved ens egen livssituasjon og kanskje minske helsemessige plager og lidelser som en sliter med? Stadig flere mennesker mener å ha oppdaget at noen få intenst aktive vandringsuker på pilegrimsveien ofte bringer med seg etterlengtet bedring og dyptfølte forandringer i ens egen opplevde livssituasjon og personlige fungering. Avspeiler disse rapporte erfaringene en realitet eller er det bare en av de mange moderne terapi- og helbrdelsesmytene?

Jeg har satt meg fore å gjennomsøke den relevante faglitteraturen, personlige erfaringsrapporter og annen forskning med beslektetet tematikk for å finne mer ut om hva det kan være med pilegrimsvanding som fremmer ønsket og etterlengtet personlig forandring hos deltakerne. Hva kan eventuelt de hyppig rapporterte positive personlige forandringene bunne i ? Jeg forsøker å komme til et svar på om det er mulig å identifisere prosesser og mekanismer som settes i gang underveis på en pilegrimsvandring og som virker terapeutisk eller transformativt på den vandrendre pilegrimen. Et annet poeng er om det er mulig å utforme en praktiserbar modell for å gjennomføre terapeutiske pilegrimsvandringer som er lett tilgjengelige for folk: Hvordan kan en selv best bruke eller praktisere pilegrimsvandring målrettet for å få til ønskete forandringer i ens eget liv og person?

En må naturligvis også artikulere skepsis: Hvilke feil og uheldige opplegg må en unngå dersom en ønsker positive personlige forandringer; dvs. hva kan hindre og hemme terapeutiske effekter av en pilegimsferd? Hvilke faremomenter og begrensninger finnes under en pilegrimsferd? Hva er eventuelt grensene for de positive endringene en kan oppnå ved en pilegrimsvandring? Når er man i en livs- eller personlig situasjon da man bør la være å legge ut på en pilegrimsvandring?


«Pilegrimsferd som terapi»: En liten innledning om den faglige bakgrunnen

I vår vitenskapsdominerte epoke betraktes livsforbedrende og personforandrende praksis lett på en ensidig måte, som noe som er avhengig av at vi tar i bruk spesialiserte og profesjonaliserte tjenester som utøves løsrevet fra våre aktiviteter i ordinære livssammenhenger.

Mange antar at det kreves psykologisk eller psykiatrisk ekspertise og kunnskap for å engasjere seg i personlige endringsprosesser. Når vi trenger å gjøre noe med egne mangler og begrensninger, plager og lidelser, da tenker vi at vi ‘feiler’ noe i helsemessig forstand – at vi er syke – den nærliggende holdningen er å oppsøke spesialiserte fagfolk i medisinsk-psykiatriske behandlingssettinger. Vi tror at vi vil løse problemene som vi opplever ved å forbruke deres terapitjenester. Dvs. at vi blir pasienter og klienter. På samme tid forstår vi problemer i vår egen helsessituasjon og personlige tilværelse mer og mer gjennom et spesialisert og medikaliserende sykdomspråk.

Det er ikke sikkert at denne måten å betrakte våre menneskelige og psykiske problemtilstander på, er den eneste riktige eller at den fungerer godt for alle slags problemer og ulike personer. Det psykiske helsevesenet sliter i dag med store uløste problemer, til tross for store investeringer og mobilisering av ekstra innsats de siste tiårene. Fagfolkene innenfor systemet holder seg stort sett til ‘mer-av-det-samme-prinsippet’; dvs. bare vi øker innsatsen og rekker å gi flere pasienter hjelp, så vil problemene etterhvert løses bedre og bedre.

Slik er det antagelig ikke. På viktige punkter tviler flere og flere på om den moderne psykiske helseekstertisen har ressurser og praktisk evne til å finne praktiserbare løsninger på de psykiske plager og livsproblemene som er en del av det moderne livsmønstret. Men vi må samtidig spørre: hva er alternativene? Kritikken av medikalisering og psykiatrisering av normale livsproblemer har pågått i tiår i vestlige samfunn; det er ikke vanskelig å skjønne at dette ikke er noen bærekreftig modell for å møte menneskelige og sosiale problemer på. Mye av kritikken har dessverre fått en moralistisk undertone; man påpeker det uholdbare i den overdrevne bruken av medisinsk-psykiatriske behandlingsmodellen men er i virkeligheten ute av stand til å anvise brukbare alternativer utover en dårlig skjult peikefinger. Fagfolkene oppdager gjennom refleksjon over egen profesjonelle aktivitet hvor mangelfull den medisinsk-terapeutiske modellen er; men er samtidig nesten smertefullt desorienterte og desillusjonerte når det gjelder å peke ut mulige løsninger og hvor veien går videre.

Et godt eksempel her er psykologen Mads Rekve’s artikkel i Dagbladet i sept. 2011 med tittelen ‘Overflodens lidelser’. (http://www.dagbladet.no/a/17933149/). Rekve har åpenbart fått nok av tingenes tilstand innenfor det psykiske helsevesenet; i kronikken sin formidler han med faglig entusiasme og dårlig skjult moraliserende tone at grensen forlengst er nådd for hva folk kan forvente å få behandlingshjelp til. Når psykologene som Rekve gjør  i fullt alvor erklærer at butikken er utsolgt og stengt og at de ikke kan hjelpe vanlige folk med det de oppfatter som psykiske problemer, må man kanskje ta dem på alvor. Man kan og må spørre seg: Hva så?

Det er faktisk på høy tid at kritikerne av det moderne mentalhelseapparatet også definere relevante alternative praksiser. Det kan jo knapt skyldes bare dumhet og moralske mangler at folk søker profesjonell hjelp i det omfanget man ser i dag. Et eller annet gjør oss antagelig blinde når det gjleder å se gode alternativer. Folk kan jo ikke bare ta seg sammen eller innbille seg at opplevde belastninger og problemer går over av seg selv som følge av kritikken mot psykiatrisk-terapeutiske løsninger.

Hva kan moderne mennesker gjøre for bedre å løse eller mestre opplevde livsproblemer og belastende personlige plager? Hvilke alternative praksiser til psykologiske behandlinger og psykiatrisk medisinering finnes?

Det svaret jeg forsøker å skissere i denne artikkelen har et begrenset siktemål. Jeg formulerer et perspektiv som retter oppmerksomheten mot lenge oversette terapeutiske og livsforbedrende muligheter som ligger utenfor det ordinære psykiske helsevesenet. Samtidig ligger modellene også utenfor en ren moralisering rundt den enkeltes egeninnsats for å forbedre egen livssituasjon og fremme egen helseopplevelse.

Gamle rituelle praksiser og religiøse øvelser

Dersom vi ser tilbake i tiden, var mange praksiser med helbredelse og selvforbedring som siktemål integrert i et mangfold av sosiale egenaktiviteter som utspilte seg innenfor naturlige settinger i de vanlige livssammenhengene. Ikke minst fantes de i religiøse eller åndelige praksissammenhenger. Rituelle  praksiser med røtter i religiøse sammenhenger har faktisk dannet noe av den glemte bakgrunnen for fremveksten av moderne psykologiske behandlingsmetoder. Den klassiske psykoterapeutiske samtalen har for eksempel åpenbar forbindelse til eldgamle ritualer med skriftemål og bekjennelse.

Moderne profesjonalisert psykiatrisk og psykologisk behandling har utviklet seg som en side ved moderniseringen av samfunnet. Tankegangen omkring et eget felt av psykiske lidelser og diagnoser har fremkommet gjennom den enorme veksten til spesialisert psykologi og psykiatri. Men menneskers tilværelse har som kjent alltid vært en utfordring og full av plager og problemer. Hvorledes møtte man plager og lidelser i det førmoderne samfunnet? Finnes de tilnærminger og praksiser som vi kan lære noe av?

Når folk opplevde personlige kriser og livsproblemer grep man i det gamle samfunnet gjerne til kjente og støttende rituelle praksiser. Vi er bare i begynnelsen av en fullgod oversikt over slike rituelle praksiser og hvilket potensiale de har når det gjelder bearbeiding av personlige plager og problemer.

I Brian McClarens bok ‘Å finne veien vår igjen. Gamle praksiser vender tilbake’ (2008) diskuterer forfatteren noe av bakgrunnen for vår tids desorientering. Han hevder at –

«De fleste av oss lider av åndelig forvirring. Våre sjeler er overlatt til seg selv. Og i denne fragmenterte verden, vil en sjel som er overlatt til seg selv miste retningen. Det glemmer seg selv og blir en ubetydelig ting, desorientert og utilgjengelig for sannheten. Og verken vitenskapelig sekularisme eller religiøs fundamentalisme eller vage åndelige holdninger har kunnet tilby noen reelle svar «.

Den katolske abedden og forfatteren Christopher Jamison gir i sin bok ‘Om å finne lykke’ uttrykk for lignende tanker:

«Årsaken til mye ulykkelighet ligger skjult for oss , men er virkelig til stede. Våre demoner er uoppfattete tanker som gjør oss ulykkelige. Åndelig hygiene er like nødvendig som medisinsk hygiene om disse sjelens sykdommer skal bli helbredet. Men vi er et åndelig unhygienisk samfunn. Selv om vi vet at vi må finne tid til å børste tennene våre, til å besøke legen og å trene, har vi ingen tilsvarende felles overbevisning når det gjelder vårt behov for åndelige øvelser. «

Jamison omtaler vår manglende evne til omsorg for oss selv som ‘åndelig likegladhet’ eller ‘acedia’. Acedia er det latinske navnet på en av de opprinnelig 8 dødsyndene som beskrives hos munken John Cassian som skrev på 400-tallet. Den  blir senere utelatt av Gregor den Store i hans liste over de 7 dødssyndene. Selv om mange fortsatt lar seg fascinere av den gamle læren om dydssyndene, er tankegangen som ligger til grunn for den ganske fremmed oss. En viktig grunntanke er at det i menneskets naturlige mentalitet eller psykiske liv finnes noen grunnleggende mangler som dersom de overlates til seg selv påfører oss og andre plager og lidelser. For å kunne leve et ordentlig menneskelig liv er det vår oppgave å lære oss å håndtere de manglene som ligger i kardinalsyndene gjennom en åndelig praksis som gjennom århundrene har vist seg å kunne hjelpe oss i denne oppgaven. På 12oo-tallet ble den synden eller indre mangelen som het acedia omtalt på engelsk som ‘sloth’ eller dovenskap, et ord som som kommer av å være treg eller langsom. Det sto også for ulyst eller uvilje til å være aktiv eller anstrenge seg, og er dermed også forbundet med latskap eller det å ikke bry seg om ting eller gidde noe. Acedia betyr altså i sin kjerne noe sånt som ‘åndelig likegyldighet’ og likegladhet. Det er beslektet med Kierkegaards ’angst’, anomi og kanskje også Sartres ’kvalme’. Dette er av viktige grunner kanskje en avgjørende ‘synd’ i den moderne vestlige verden.

Abbed Jamison omtaler acedia som åndelig dovenskap eller likegladhet og forbinder denne tilstanden eller innstillingen med viktige strømninger i moderne samfunn. Acedia eller ‘åndelig likegyldighet’ er slik han ser det en egen følelsesmessig og verdimessig mangeltilstand tilstand som ikke blir nevnt i moderne psykiatri; den ble i sin tid omtalt som ‘hvit melankoli‘ i motsetning til sort melankoli som er depresjon. Den hvite melankolien omfatter slike ting som en konstant følelse av indre uro og tomhet, utilfredshet med seg selv, resignasjonsfølelse og oppgitthet og en følelse av at ingenting nytter og retningsløshet. Hvit melankoli er en slags underliggende mental mangeltilstand som har fellestrekk med den amerikanske humanistiske psykologen Abraham Maslows begrep om ‘metalidelse‘. Den hvite melankolien har også mye til felles med det den kjente psykoterapiforskeren Jerome Frank for lenge siden betegnet som ‘demoralisering‘, og som han etterhvert fant synes å ligge til grunn for mye av de mentale plagene som gjør at folk føler at de trenger psykologisk behandling. Det er lett å se at den franske sosiologen Durkheims begrep anomi som innebærer en personlig følelse av normløshet og manglende normer ligner ganske mye på den hvite melankolien.

Tanker som ligner på den gamle syndslæren i den tidlige kirkehistorien dukker i dag opp i moderne psykologiske retninger som positiv psykologi med vektlegging av det å utvikle egne karaktertrekk og personlige dyder og i såkalte ‘stykebaserte tilærminger’ ved mentale og psykososiale plager.

Acedia eller åndelig apati er en av de glemte ‘dødsyndene’. I den tidlige kirkehistorien tenkte man at denne tilstanden gjerne viser seg hos folk som lever fullstendig adskilt fra andre, f.eks. munker og eremitter i sinehuler ute i ørkenen. Personer som som velger en åndelig livsbane blir lettere rammet; acedia inngår i det som omtales som ‘sjelens mørke natt’ – en mister da evnen til å være takknemlig for livet. I Dante’s inferno av et helvete blir acedia eller åndelig likegladhet hardt straffet, og de lidende skriker de ut i canto nr. 8:

«Sullen were we in the sweet air that is gladdened by the sun, carrying lazy smoke within our heart»…..

For Jamison er det en nær sammenheng mellom den utbredte psykiatriseringen av vår personlige tilværelse og dens plager og denne mentale og verdimessige mangeltilstanden.Den menneskelige psyken er fra naturens side ikke ferdiggstilt, hveert enkelt individ må i sitt eget liv forme og så å si ‘ferdigstille’ sitt eget psykiske liv gjennom en slags åndelig arbeid med seg selv. Den naturlige psyken er på avgjørende måter mangelfull og må så å si sluttformes gjennom å bli gitt en normativ elle verdimessig struktur. Kimen til den verdimessige og følelsesmessige bestrebelsen for å gi sitt eget psykiske liv en egnet normativ strukturering ser man allerede i 2-3 års alderen hos barn, mener den amerikanske temperamentsforskeren Kaplan. Vår tids psykologiske og psykiatriske tenkning og praksis har imidlertid gjennomgående tapt forståelse for hvor avgjørende det er for alle individers psykologiske tilstand at vi er i stand til å arbeide frem og opprettholde gjennom åndelig praksis og ‘øvelser’ en normativ forankring av vår mentale fungering.

Acedia innebærer altså at det indre indre åndelige arbeidet med seg selv blir nedbetont eller overlatt til seg selv hos moderne mennesker som som følgelig plages av en slags indre retningsløshet og manglende robusthet, og ledsagende utsatthet for våre kjente psykiske og psykososiale helseplager. I boken skriver Jamison videre oppsummerende om den ‘åndelig apatien’ (se ellers mer om dette på nettstedet – http://www.thinkingfaith.org/articles/20081009_1.htm):

«Åndelig likegladhet synes for meg å ligge til grunn for mye moderne ulykkelighet i vestlig kultur. Ordet brukes ikke lenger, ikke fordi realiteten er foreldet, men fordi vi har sluttet å legge merke til denne tilstanden. Vi er altfor opptatt til å være åndelig selvbevisst og våre barn vokser opp i en kultur som lider av kollektiv acedia. Acedia har etablert seg så sterkt at den nå er en del av moderniteten. «

I sin tidligere bok fra 2006 med tittelen ‘Om å finne hellige rom. Monastiske skritt for hverdagslivet’ (på norsk i 2009- ‘Ditt hellige rom’) gjennomgår Jamison en religiøst inspirert modell, hentet fra den kristne klostertradisjonen, for hvorledes moderne mennesker kan lære å mestre sitt indre liv og beskytte seg mot markedssamfunnets brutale eksponering av sine medlemmer for en rå og heseblesende sosial konkurranse. Det er klart at Jamisons klosterinspirerte tankegang om menneskets psykologiske liv skiller seg sterkt fra det vi lærer i den sekulære og moralsk nøytrale psykologien. For Jamison må enhver menneskelig psykologi være en normativ og moralsk fundert psykologi: han skriver derfor –

» I sitt hellige rom i ørkenen ble noen av ørkenfedrene og -mødrene blant de første store åndelige veiledere og de første store psykologer. De loddet sjelens dybder og fra disse dybdene inviterer de folk til å betrakte åndelighet på nye, utfordrende og utforskende måter.» (s. 17)

I den ovenfor nevnte boken diskuterer McClaren åtte primære gamle rituelle praksiser (selv om han også gir en liste over mange mange flere) som har spilt en stor rolle for menneskers omgang med opplevde utfordringer i sitt eget personlige liv. Blant de viktige rituelle praksisene han fokuserer på er –

faste, kontemplativ bønn, enkelhet, åndelig lesning, meditasjon, ensomhet, stillhet, og observere de helligedager

Det er en enkel grunn til at Mc Claren betegner disse religiøst forankrete ritualene som ‘praksiser’. Han understreker at deres potensiale og betydning ligger i at vi tar dem aktivt i bruk i vår livssammenheng. Andre omtaler dem følgelig som lraktiske åndelige disipliner eller øvelser; nettopp fordi det krever noe av oss å føre dem inn i og gjøre dem til en del av livene våre. Når vi bruker tid på å praktisere dem; dvs. når vi er så disiplinerte at vi setter av tid til å bruke dem midt i våre travle liv og gjør alvor av å praktisere disse rituelle handlingene – da virker de til å styrke og levendegjøre oss. Gjennom ritualene opplever at igjen at vi inngår i en større sammenheng og blir oppmerksomme på den gaven det er å kunne leve og ta del i felleskap med andre mennesker og i naturen selv. Vi endrer oss selv og vårt eget liv på små men viktige måter.

Andre har rettet fokus mot mulighetene som bor spesielle rituelle praksiser, som f.eks. det å faste.

 

 

 

 

 

 

Pilegrimsvandring som rituell praksis for personlig livsforbedring?

“… to walk is to enact the illusion of autonomy and above all the myth of authenticity.” (Sergio Chejfec, My Two Worlds)

I denne artikkelen drøfter jeg om den tradisjonelle pilegrimsferden og -vandringen, en praksis som finnes i de fleste religioner og trossamfunn, rommer tilsvarende muligheter som livsforbedrende, terapeutisk og rehabiliterende setting for mennesker med kroppslige, mentale helseplager og andre livspraktiske og psykososiale vansker.

Pilegrimsvandring som livsforbedrende og transformativ setting er uten tvil i ferd med å bli gjenoppdaget og videreutviklet i våre dager. Oppblomstringa av ny og bred interesse for pilegrimsvandring siden 1970-80 årene blant lekfolk og fagfolk kan betraktes som uttrykk for moderne menneskers livsnære søking etter egnet terapeutiske egenaktivitet og praksis som kan virke helsefremmende og livsforbedrende. Man søker løsninger utenfor et spesialisert og profesjonalisert behandlings- og hjelpeapparatet der man er forbruker terapitjenester. Den voksende interessen for pilegrimsvandring for selvforbedrende og terapeutiske formål kan betraktes som et uttrykk for ønske om å oppnå selvforandring og finne frem til virksomme helsestøttende aktiviteter i vanlige menneskers egenaktive livspraksis. Som den katolske presten og pilegrimen Lee Hoinacki (1996) vil jeg hevde at vi kan ikke bare overta en gammel prakis og et religiøst rituale; vi har også behov for å utforme begrep om pilegrimsvandring som kan være bedre egnet for moderne mennesker og moderne livsførsel. I løpet av drøftingen i artikkelen håper jegå komme frem til noen viktige kjennetegn ved et slikt begrep om moderne pilegrimsvandring.

Jeg forsøker å tydeliggjøre på en praksisnær måte hvorledes pilegrimssettingens terapeutiske og livsforberende muligheter kan taes i bruk på personlige måter av hver enkelt pilgrim, samt i mer systematiske rehabiliterings- og behandlingsforsøk. Jeg presenterer på grunnlag av studier og analyser en pragmatisk modell av pilegrimsvandring som livsnær transformativ setting basert på egenaktivitet som kan brukes for helsefremmende, terapeutiske og personforbedrende påvirkningsmuligheter.

Livsstil, livsaktiviteter og egen aktivitet som grunnlag for personlig terapi og selvtransformering

Moderne mennesker er vante til å knytte personlig forandring og bedring til bruk av psykologiske terapier som en profesjonell og ekspertdreven som utøves ganske løsrevet fra den ordinære livspraktiske sammenhengen mann lever innenfor. Personlige terapier betraktes ut fra en tyeknisk forståelse der man oppnår personlig bedring gjennom å underkaste seg et behandlingsopplegg som gjennomføres av autoriserte fagpersoner under regulering av offentlige regler og forskrifter. Terapeutiske aktiviteter utspiller seg i spesialiserte kontoriserte settinger og behandlingsavdelinger på sykehus og i institusjoner. Den skarpe adskillelsen mellom terapeutiske aktiviteter og personlige livsaktiviteter i de ordinære livssammenhengene er et resultat av teknisk arbeidsdeling og spesialisering. Dette medfører lett at intrinsikale terapeutiske muligheter i naturlige livsaktiviteter blir skjøvet i bakgrunnen og byttet ut med et livsmønster der vi nesten utelukkende forholder oss som komsumenter av produkter og tjenester også når det gjelder behovet for personlig forandring og forbedring. Den normale menneskelige søkingen etter selv- og livsforbedring er mer og mer omgjorttil det å oppsøke og forbruke en terapeutisk tjeneste som vi kan kjøpe oss til hos eksperter og behandlere med personlig forandring som sin spesialitet. Denne måten å organisere personlige forandringsprosesser på i de moderne samfunnene har ganske sikkert fordeler på noen måter, som f.eks.å skaffe rask og målrettet personlig bistand til personer i alvorlige psykiske krisesituasjoner. Men i dag blir de uheldige sidene mer og mer tydelig; det oppstår en nesten grenseløs etterspørsel etter terapeutiske tjenester som for det meste er kamuflerte ønsker om hjelp til personlig fornyelse og forbedring. Folks fokus på å mestre sin egen personlige livspraksis og behoved for egenforandring blir antagelig svekket og erstattet med en slags lært hjelpesløshet og en følelse av å være avhengig av eksperter og fagfolk. Samtidig har omfattende utforskning av psykologiske terapier over flere tiår etterhvert tydelig demonstrert at personlig forandringsprosesser ikke kan betraktes som en medisin-analog teknisk ledet behandlingsprosess men er en komplisert personlig selvstyrt prosess der det å kunne rekruttere og støtte seg på egne ressurser og krefter er den helt avgjørende faktoren.

Personlig forandring og forbedring kan bare i begrenset grad oppfattes og legges opp som en teknisk ekspertstyrt prosess. Personen selv må og bør styre og lede an slike prosesser, og hjelpes til å oppsøke og finne naturlige sosiale former for støtte og fremdrift. Betraktet i et historisk og bredere kulturelt perspektiv, har personlige terapier og helbredelses- og selvforbedrende praksiser støttet seg på og vært forbundet med og integrert i et mangfold av kulturelle livsaktiviteter som foregår nært knyttet til dagliglivets sosiale sammenhenger, og ofte i en religiøs eller åndelig praksissammenheng. Allerede i den tidlige kristendommen hos Augustin finner man bevisstheten om de terapeutiske sidene ved religiøsitet når han peker på ”alle de legemidler som er å finne i de hellige skrifter”.Antropologen Michael Winkelmann henviser til at

«rituelle aktiviteter blir i økende grad betraktet som komplekse etnomedisinske praksiser som utgjør viktige kulturelle helbredelsesressurser”.

I det gamle samfunnet bedrev man altså sine forsøk på personlig forandring gjennom deltakelse i ulike sosiale og særlig religiøst pregete aktiviteter som var innrettet for å hjelpe fram personlige forbedringer og helbredelse fra livets plager og lidelser. Selv om dette ennå er lite utforsket, er det mange grunner til å anta at religiøse praksiser og trosformer har rommet og fortsatt rommer ordninger og ritualer som virker selvtransformerende, og har terapi-analoge virkninger (”bettering of the soul”,”Seelenbesserung”) for menneskene som nytter dem. Vi kjenner til religiøse og kulturelle praksiser, ritualer og tankefigurer som avlaster for skyldsopplevelser, mildner frykt for straff og redsel for det skremmende og ukjente, formidler trøst for sørgende og ved ulykker og tragedier, demper, modererer og harmoniserer tendenser til ytterligående og overdrevne reaksjonsmåter og opplevelser, inngir håp og mot ved mismot og fortvilelse, lar oss se lys og muligheter når alt virker mørkt og håpløst, osv. Det er altså en rimelig antagelse at religiøse praksiser og tro har en viss evne til å beskytte mot og forebygge plager og lidelse, så vel som å styrke mulighetene for helbredelse og tilfriskning når lidelse og sykdom foreligger.

Menneskelivet har når det leves fullt og riktig en uferdig og dynamisk, søkende karakter – det kan aldri leves som noe som er avsluttet og unnagjort. Noe tilsvarende synes å gjelde for vår selvopplevelse; vi bærer hele livet gjennom på et behov for og en lengsel etter å høyne og forbedre oss selv, vi ønsker mange ganger å oppleve en slags renselse og fornyelse av oss selv og vårt eget. i livsløpet opplever vi slitende friksjoner nesten dagstøtt, og over tid akkumuleres disse til en slags byrde eller følelse av tyngde som vi drømmer om å kunne legge av oss eller bak oss.

Problemstillinger knyttet til erfaring av svikt, mangler, byrde og urenhet og et ledsagende ønske om og behov for selvforbedring og forsoning med seg selv og andre synes å være grunnleggende og universelle utfordringer for mennesker i alle kulturer og religiøse systemer. Kanskje er det akkurat i disse dilemmaene ved menneskelivet at religionen tradisjonelt har hatt sine viktigste oppgaver. Religionsforskerne Schulman og Stourmsa skriver om dette:

“Hvorfor finner vi i alle de store sivilisasjonene, og kanskje i all menneskelig kultur, denne insisteringen på behovet for at personen må forandre seg på radikale måter ? Vi er ikke tilfreds med den vi er, individuelt eller kolektivt. Selv et ideal om tilfredshet synes å kreve konstant innsats fra individet, som vanligvis rives i fra hverandre gjennom indre kamper rundt fantasi, frustrasjon, og håp. I forlengelsen av dette ligger imidlertid den kjennsgjerning at menneskelig eksistens som sådan helt uungåelig føles å være mangefull på kritiske måter – begrenset når det gjelder muligheten for å oppnå forståelse, plaget av sykdom og død, underkastet partiskhet og gjentatt frustrasjon, utsatt for besettelse fra fremmede krefter fra innsiden og utenfra, og så videre. Hver kultur tar opp og artikulerer denne opplevde mangelen ut fra sine egne antagelser om virkeligheten.”

Og forfatterne skriver videre :

«Alle religiøse systemer gir oss rituelle programmer, mer eller mindre utarbeidete, av variende typer, som har som primære mål enten å transformere deltakerne fra en tilstand til en annen, eller å markere slike transformeringer. Rituale er kanskje den kreative siden ved religiøst liv par excellence — den arena hvor personen blir skapt sammen med hans eller hennes univers. Dette er alltid en sosial og kulturell handling som gir uttrykk for svært spesifikke temaer og forståelser; eller sett på en annen måte, disse rituelle prosessene kan sies å utgjøre et empirisk laboratorium hvor man bearbeider selvet og verden.»

Den selvforbedrende dynamikken finnes i alle relgiøse trossamfunn; men det er kanskje særlig innenfor østens religiøst-kulturelle praksiser at man tydeligst finner den nære sammenhengen mellom personlige terapier og selvtransformering, og hverdagslige egenpraksis:

«Et definerende kjennetegn ved Øst-Asiatisk tenkning er den bredt aksepterte påstanden om at menneskelige vesener kan forbedre seg gjennom egne bestrebelser i den hverdagslige tilværelsen”.

Også innenfor kristendommen finner man tilgang til selvforbedringspraksiser innenfor ordinære sammenhenger. Den klassiske psykoterapeutiske samtalen har for eksempel en åpenbar forbindelse til skriftemålet og bekjennelsessamtalen. Det er i velkjent av bekjennelsessamtalen og skriftemålet i den katolske kirken utgjør en av de historiske røttene til den psykoterapeutiske samtalen (Ellenberger ). Skriftestolens fortrolige samtale en forstående og tilgivende religiøs autoritetsperson om tildragelser i ens eget liv, som en sliter med å akseptere og leve med, har vært hevdet har positiv innvirkning både på selvopplevelse og mestringsfølelse i livet.

En annen og historisk sett viktig praksis i kristendommen, og faktisk alle andre kjente trossamfunn og religioner, er pilegrimsvandringen. Pilegrimsreisen, i alle dens ulike kulturspesifikke utforminger, har en helt spesiell rolle som rituell praksis for personlig og åndelig reformering og forbedring. Jeg vil i denne artikkelen undersøke om pilegrimsvandring tilsvarende skriftemålet og bekjennelsessamtalen kan ha terapi-analoge, livsforbedrende og rehabiliterende muligheter, som i mindre grad enn bekjennelsessamtalen har fått oppmerksomhet fra behandlingsmiljøet, og derigjennom blitt gjort til gjenstand for modernisering og videreutvikling Jeg vil helt konkret rette interessen mot noen av pilegrimsvandringens muligheter og begrensninger som rehabiliterings- og helsefremmende kontekst ved fysiske, psykiske og sosiale plager og lidelser.

Et annet formål med denne undersøkende artikkelen er å fremme både fagfolks og lekfolks lyst til selv å utforske og ta i bruk pilegrimsprosessen for slike ’moderne’ transformative og personforbedrende formål. Jeg vil bidra til å øke forståelsen for de terapeutiske mulighetene i pilegrimsvandring; slik at flere kan se for seg hvorledes en selv og sammen med andre kan forberede og gjennomføre en ’terapeutisk pilegrimsvandring’.

Pilegrimsvandringens livsforbedrende og rehabiliterende muligheter: Om pilegrimsfiguren som transformativ metafor og rolleinnovasjon

Menneskelig forandring og selvforandring er en sammensatt prosess som er innvevd i en dynamikk mellom natur og sosiale tilstander og roller; jeget i så vel idets indre og ytre liv behøver sosial arenaer for å finne frem til og gå inn i prosessen med å ta i bruk sine forandringsmuligheter. I sosialantroplogien har man rettet oppmerksomheten mot hvorledes ’transformasjonsritualer’ og andre overgangsritualer i ulike samfunn nettopp fungerer som ramme for ulike typer av personlig-sosiale forandringsprosesser (se Turner 1969). Pilegrimsrollen kan historisk betraktet sies å utgjøre en slik ’transformativ rolle’, der sosiale aktører får tilgang til en marginal sosial og kreativ tilstand som samtidig åpner opp for, muliggjør og fremmer personlige forandringsprosesser, og som er i ferd med å få ny aktualitet i våre dager Sosialantropologene Victor Turner og Edith Turner fokuserer i sin viktige bok ‘Image and pilgrimage’ fra 1978 på disse sidene ved pilegrimsprosessen. De betrakter pilegrimsprosessen som en spesifikk sosiokulturell setting eller aktivitet som handler om menneskelig fornyelse og antistruktur; pilegrimen går under ferden ut av det normale strukturerte sosiale livet og over i en grensetilstand som de kaller liminal eller liminoid. I denne viktige sosiale tilstanden frisettes og nullstilles vi fra den etablerte tilværelsen og de definisjonene og statusbestemmelsene vi der er underkastet og bundet av. Pilegrimen kommer i et slags sosialt ‘frirom’ som samtidig induserer og stimulerer den personlige kreativiteten vi trenger for å kunne reformulere vårt eget liv og vår personlige måte å fungere på. Victor Turner knytter pilegrimsferder til det som i sosialantropologien kalles en «overgangsrite.» Pilegrimens overgangsrite omfatter tre stadier . Den første fasen er separasjon, der pilegrimen forlater sitt hjemsted og vante liv for å legge ut på ferden til det hellige stedet. Den andre fasen er den såkalte ‘limen’ der pilegrimen er i en liminal tilstand underveis på ferden og ved ankomsten til det hellige området. Den siste etappen kalles reaggregasjon der pilegrimen vender tilbake til sitt hjem og sosiale liv som et endret individ som har fullført reisen. De kommer hjem som en «ny» person. Det er denne prosessen i en liminal tilstand som gir tilgang til en annen slags erfaring av selvet som tillutt endrer pilegrimen.

Phil Cousineau retter også fokus mot det spesielle som skjer under en pilegrimsreise når han sier:

“Why the art of pilgrimage is the art of reimagining how we walk, talk, listen, see, hear, write, and draw as we ready for the journey of our soul’s deep desire.”

Pilegrimen som historisk skikkelse

Pilegrimen er åpenbart en eldgammel historisk skikkelse, en spesiell menneskelig figur som opptrer i ulike avskygninger i alle samfunn og kulturer. Pilegrimen og den åndelige vandreren synes å være en nesten universell menneskelig figur eller skikkelse som innehar viktige oppgaver i den menneskelige og sosiale livsprosessen. Pilegrimsfiguren blir også i dagens kulturliv hyppig brukt som en metafor for bestemte sider ved menneskelivet; som for eksempel erfaringen av livsløpet som en reise gjennom verden, for vår almene følelse av å være kastet ut i verden, halvt fremmede og hele tiden på gjennomreise og vandring i en raskt skiftende verden.

Begrepene ’pilegrim’ og pilegrimsreise (latin: peregrinus og peregrinatio, eng.: pilgrim og pilgrimage, spansk: peregrino/a og peregrinatio; fransk: pellegrin og, tysk pilger og pilgerreise) har en lang og komplisert etymologi og historie. I det greske språket hadde man termen ’xeniteia’, som kommer frå xenos med betydningen ’fremmed’. Ordet har en militær opprinnelse, og henviste til en leiesoldats opphold utenfor sitt eget land. Frå gresk ble termen så ble oversatt til latin som peregrinatio (se J. Adler 2002, L. Tomasi 2002). Det engelske ordet ’pilgrimage’ har sin latinske rot i ’per ager’ som betyr gjennom jordene eller markene, noe som kanskje avspeiler at pilegrimsprossen i likhet med menneskets livsreise som sådan er en jordbunden bevegelse.

I alle sine varianter viser altså pilegrimbetegnelsen til den som er i eksil, som er fremmed, og viser vanligvis til en person som er underveis, som ikke er hjemme der han oppholder seg akkurat nå, og som er på vandring, på reise mot sitt hjem. Pilegrimen blir en slags menneskelig trekkfugl, så å si. Uten bindinger til folk og steder, hjemløs og rotløs. I middelalderen fikk betegnelsen også betydningen «en person som vandrer fra sted til sted ». Alle som forlater sitt hjem og legger ut på vandring kan kalles pilegrimer, sier for eksempel Dante i sitt diktverk ’Det nye livet’.

Å reise og valfarte til fremmede hellige steder for å oppsøke helbredelse, tilgivelse, forandring, fornyelse eller bare forandring og forbedring av seg selv, er en måte å reise på som har lange tradisjoner i flere religiøse trosretninger og kulturer. Reisen til et gravsted som inneholder levninger til en hellig avdød person ble tidlig i den katolske kirken til en viktig del både av folketroen og den kirkelige forkynnelsen.

I den tidlige asketiske kristendommen var frivillig eksil, og tilbaketrekning frå sitt hjemmeterritorium og hjemmevante sosiale landskap en heroisk handling. Det å forlate sitt hjem og fedreland, med trygghet, komfort og sosial status – er kjernen i den asketiske praksis, et radikalt valg om å leve som en fremmed i et fremmed land. Hjemløs omstreifing var også den mest ytterligående form for fattigdom i den gamle verden, og utstøting heller enn fengsel var mange steder den vanligste formen for straff. Den som forlater sitt hjem og sitt land, og frivillig overlater sitt liv til Gud alene, legger livet sitt i Guds hender. Peregrinatio var metaforisk sett en form for sosial død, en teknikk for radikal desengasjering fra sin egen verden og sin tid. Ved å leve alene, i stillhet, og i villmarken kunne asketikeren leve utelukkende i samsvar med den guddommelige loven.

I den tidlige kirkehistorien har den siden det fjerde århundre  vært noen hovedelementer i pilegrimsferdmotivet: kjernen er synet på menneskelivet som en reise gjennom jordelivet mot det himmelske Jerusalem. Selve pilegrimsreisen kan anta tre hovedformer:

Moralsk pilegrimsferd: dette betyr å tjene Gud og andre mennesker i daglig lydighet. Dette er dette Leo Tolstoj viser oss i sin kjente novelle om de to pilegrimene; at man like meget kan være pilegrim selv om man forblir i sine hjemmeomivelser.
Stedpilegrimsferd: Dette omfatter det å reise til helgensteder og andre hellige steder for å få tilgivelse, søker helberedelse eller andre fordeler knyttet til frelse, for å lære, for å møte Gud og eller gi uttrykk for fromhet.
Indre pilegrimsferd: i denne prosessen er fokus på indre åndelig reise gjennom bønn og meditasjon, her understreker man «stabilitet» og søken etter det «indre Jerusalem» (Guds nærvær i sjelen). Denne oppfatningen spiller en viktig rolle innenfor munkevesenet og i den religiøse mystikken.

Det er selvsagt at det finnes mange ulike typer av pilegrimer utover denne kategoriseringen i vår tidlige kirkehistorie; de store religionene synes alle å romme egne varianter av pilegrimsskikkelsen. Og i vår tid er det nærliggende å tenke at hver enkelt pilegrim og ulike former for pilegrimsreiser gjerne representerer en særegen motivasjon for og utforming av pilegrimsferden.

Sosialantropologen Morinis (1992) hevder at det er store variasjoner i hva som på en gyldig måte kan kalles pilegrimsreise eller en helligreise. Han forsøker å differensiere mellom ulike pilegrimsvarianter innenfor de store pilegrimstradisjonene, og kommer frem til at man kan skjelne mellom ulike typer valfarter eller helligreiser:

Trospilegrim: som valfarter og reiser for å møte eller gjøre ære på en guddom, et symbol eller et sted.

Instrumentell pilegrim: som reiser for å utføre noe, oppnå et mål, herunder også helbredelsespilegrimens ønske om å forbedre helse og kurere sykdom.

Normativ pilegrim som følger normer sier at det er passende å utføre pilegrimsreiser ved bestemte hendelser eller anledninger.

Pliktpilegrim: som legger ut på en reise til et hellig sted fordi det er en pålagt plikt.

Omvandringspilegrim: som også omfatter tiggerpilegrimen, en som vandrer fra sted til sted uten forhåndsbestemte mål, på søking etter et sted som tilfredstiller indre lengsel, søken etter solitær eksil.

Initiatorisk pilegrim: som legger ut på en ferd eller reise ssom endrer pilegrimens status etter avsluttet reise.

Den moderne pilegrim: forskning og erfaring

I den norske sammenhengen er det få fagpersoner og forskere, utover en liten håndfull særskilt interesserte, som har vært opptatt av pilegrimsfenomenet. Samtidig er det liten tvil om at man i europeisk sammenheng snakker om noe som har berørt og som fortsatt berører svært mange mennesker og steder. Nolan og Nolan demonstrerer i sin bok om kristen pilegrimsreise i moderne Europa at de ennå har forbløffende stor utbredelse, og at pilegrimsfenomene ikke bare er for en liten skare av eksotisk interesserte:

“At present, Western Europe’s more than 6,000 pilgrimage centers generate a conservatively estimated 60 to 70 million religiously motivated visits per year. Total annual visitations at these shrines–including casual tourists, curiosity seekers, and persons referred to as «art history pilgrims» by West German shrine administrators–almost certainly exceed 100 million” (Nolan & Nolan, 1989, s.1-2)

Det er altså et ubetvilelig faktum at pilegrimsfenomenet, til tross for dets nye vitalitet og åpenbare sosiale betydning, helt til ganske nylig har blitt neglisert av ulike fagfolk, som sosialantropologer og psykologer. Å avfeie fenomenet med at det bare har historisk betydning, er åpenbart feilaktig – for selv om pilegrimsreisenes storhetstid kanskje ligger i fortiden, så er pilegrimsinstitusjonen både livskraftig og endog i vekst i moderne samfunn(se Turnbull, 1992).

Det forhold at pilegrimsfenomene stadig vekker økende interesse for mennesker i alle kulturkretserfinner, at de har stor utbredelse, og at de finnes i alle religioner og kulturer, og har en varighet som synes å gå tilbake i historiens mørke, har etter hvert også vakt fagfolkenes teoretiske interesse. Opprinnelig har dette vært et heller obskurt område helt i utkanten av religionsvitenskapen og sosialantropologien.

“Contemporary pilgrimage in Western Europe, however, has largely been neglected as a topic of systematic scholarly investigation, particularly in English-language literature.”(Nolan & Nolan, 1989, s. 3)

I samleverket om religionens antropologi skriver O’Conner likeledes:

“Until quite recently, anthropologists have not regarded pilgrimages as objects of research despite clear indications of their importance, historically and in the present, in both simple and complex societies” (O’Connor, 1999, p. 369)

Morinis (1992,s.2) hevder videre at synet på pilegrimsferder som noe etskstraordinært har fjernet det fra det akademiske interesseområdet:

‘Anthropologists have tended to neglect pilgrimages because they were, by definition, exceptional practices, irregular journeys outside habitual social realms.’

Siden Turner-parets viktige bok om ’Image and Pilgrimage in Christian Culture’(1978) har man hatt en referansebok for å drøfte og undersøke pilegrimsfenomenene. Dette er antagelig ennå den mest innflytelsesrike teksten i pilegrimsantropologien. I dens kjølvann har det gradvis bygd seg opp et eget tverrfaglig forskningsområde som omhandler pilegrimsfenomenene. Det skal her nevnes at Victor Turners viktige synspunkter på pilegrimsprosessen også er omdiskuterte i den sosialantropologiske pilegrimslitteraturen. Men som Nolan og Nolan skriver om begrensningene ved Turner-parets bidrag:

”Even the important anthropological work of Victor and Edith Turner on symbolism in Christian pilgrimage is primarily based on a relatively small number of cases from Ireland, England, France, and Mexico. Yet, as the Turners point out, it is important to consider a «particular pilgrimage as part of a field of pilgrimages rather than as an isolate.» (Nolan & Nolan, 1989, s. 4)

I Norge har særlig noen få sosialantropologer interessert seg i forskningssammenheng for pilegrimsfenomene. Bente Nikolaysen har f.eks. bidratt på dette forskningsfeltet med sine arbeider om folkegruppen og religionsnutøvelsen til Sufi-grupper i Instanbul i Tyrkia.

Og Coleman og Eade (2004) viser i sin viktige bok i sammenheng med pilegrimsforskningens voksende akademiske popularitet, til at

“recent studies of pilgrimage have noted the contrasts between the topic’s relative neglect in past ethnographic writing and its current growth both as an activity and as an object of study».(se også Morinis 1992,s.2).

Coleman og Eade ønsker å bidra til en funksjonell analyse av pilegrimsfenomenene i alle deres aspekter.

Oppblomstringa av pilegrimsvandring de siste par tiårene synes hovedsakelig å være forbundet med en allmenn økning i interessen for religiøs og kulturell turisme (se Morinis 1992, Bauman 1996) Forskningen viser at antall mennesker som kommer til de hellige stedene er sterkt økende. Tilstrømningen av ’trosturister’ fra land utenfor Europa er også voksende.

Forskerne Nolan og Nolan oppsummerer denne utviklinga slik:

”Avslutninga av det tjuende århundret er (-) den siste fasen i et dynamisk mønster med økning og minskning i entusiasmen for pilegrimsfenomenet som har kjennetegnet den europeiske kristne tradisjonen i nesten 2000 år”(Nolan & Nolan, 1989, s.3)

Folk som stiller seg kritiske til religion oppfatter selvsagt den nye interessen for pilegrimsvandring som problematisk. For moderne mennesker blir landskapet og rommet homogent, ingenting fremstår som ladet med en ekstra verdi eller hellighet.

Religionskritikeren Christopher Hitchens skriver om dette i en aviskronikk (mai 2007) i Dagbladet om religion at –

”For oss er ingen steder på jorda mer ’hellige’ enn andre, og kan heller ikke være det: Opp mot pilegrimsferdens opsiktsvekkende absurditet (-) kan vi stille en makelig eller litt raskere spasertur fra den ene siden av biblioteket eller galeriet til den andre, eller å spise lunsj sammen med en hyggelig venn, i søken etter sannhet eller skjønnhet.”

I en avmystifisert og avsakralisert verden finnes det ingenting å søke etter, ingen steder som i seg selv og gjennom tilknytningen til personer, hendelser eller lignende bærer i seg evne til å helbrede, trøste, befri og forbedre oss som mennesker. Pilegrimsvandringen blir umulig i en slik verden, utover det rent metaforiske eller turistiske.

Men turistens forhold til helligsteder er i bunn og grunn et helt annet enn pilegrimens:

”Turistene ønskes i dag velkommen til mange av de arkitektoniske perler som verdens helligdommer er. Men sightseeing er neppe egnet til å fange inn det fenomenet de troende oppsøker. De mangler den egenartede distansen som tilnærmingen til det hellige innebærer.” (Espen Dahl, 2007)

Pilegrimen og den troende overfaller ikke steder og helligdommer, men holder en distanse, viser en respekt og lar tingene være, så å si.

Den nye pilegrimsentusiasmen omhandler naturlig nok først og fremst søkinga etter religiøst preget og eksotiske vandringsopplevelser på hellige veier, vandringer gjennom kultur- og naturlandskaper, til vakre og viktige historiske byer og bygningar, fram mot promoterte helligsteder. Den populære pilegrimslitteraturen avspeiler den religiøse turistens fokus på vakre landskaper og bygningar.

Pilegrimsvandringen fremstilles gjennom fokus på ytre forhold, på ’kulissene’ så å si – og blir dermed å betrakte som en del av den moderne opplevelsesturismen, særlig for mennesker med sans for religiøse og åndelige aspekter ved det å reise. Turner skriver:

”En turist er halvveis en pilegrim, hvis en pilegrim er halveis en turist”.

Pilegrimene var nok også før i tiden til dels rekreasjonelle pilegrimer og opplevelsesturister i en viss utstrekning, der vandringen ble preges av at de er religiøse eller åndelige turister. Mange pilegrimer den gang var også ’falske pilegrimer’, som oppførte seg langt fra det man forestiller seg som ideell pilegrimsopptreden og hadde heller tvilsomme motiver for å blande seg med pilegrimsstrømmene (se Cohen, 1992). Det ble f.eks. ofte sagt at de farligste pilegrimene støtte man på blant Jerusalempilegrimene.

Men historisk betraktet hadde pilegrimsvandringa et annet, kanskje like viktig aspekt: for ved siden av turistpilegrimen finnes også trospilegrimen som kjennetegnes av prosessenes sterke indre og menneskelige fokus. For trospilegrimene var denne lange vandringa fra hjemstedet til et fjerntliggende helligsted som for eksempel Santiago, en ’transformativ praksis’( om dette, se Morinis 1992). Pilegrimsprosessen springer både ut av ønske og tro, sier Morinis – ønsket er å finne løsning på problemer av alle slags som oppstår i den menneskelige situasjonen. Troen er at det et eller annet std hinsides den kjente virkeligheten finnes en makt som kan rette opp de vanskelighetene som oppleves så uløselige og uangripelige. Det eneste som kreves er at man legger ut på en reise, en vandring til et helligsted. Dvs. at pilegrimsprosessen oppstår fra det man omtaler som en ’transformativ intensjon’; dvs. av et brennende ønske om selv- og livsforbedring som den enkelte lenge hadde båret på, og handlet om å søke lindring og helbredelse for helsemessige og åndelige plager og lidelser hos en selv og andre. Den aktuelle interessen i media ( se for eksempel artikler og diskusjon i Vårt Land, juni 2006, artikler i VG, lokalaviser, osv..) er både rettet mot det eksotiske ved pilegrimsfenomenet, men også for pilegrimsvandring som kontekst for vanebryting, rehabilitering og helseforbedring – og kan derfor sies å være beslektet med det viktige historiske aspektet ved pilegrimsvandring som transformativ praksis.

Pilegrimsfenomenet reiser en rekke faglige og teoretiske spørsmålsstillinger også som moderne fenomen:

Hva ligger til grunn i dag når moderne religiøse og ikke-religiøse mennesker tar avgjørelsen om å bli pilegrimer ? Hva er og hva definerer en pilegrim som eget fenomen i våre sekulariserte, rasjonelle samfunn? Hvilke særlige kjennetegn har en pilegrim og en pilegrimsreise i dag som skiller den fra den tradisjonelle pilegrimen, i middelalderen ? Hva er og hva er det som gjør at en vandring, en reise blir til en pilegrimsreise, en pilegrimsvandring ? Hvordan skiller pilegrimstilværelsen seg fra den normale menneskelige tilværelsen ? Hva er forskjellene mellom pilegrimer i ulike religioner og kulturer ? Hva er forskjeller og likheter mellom pilegrimsvandring og turisme, og andre typer av vandringer i og gjennom naturlige og kulturelle landskaper ?

Pilegrimsveien: En ’terapeutisk vei’ ?

Den amerikanske sosialantropologen Nancy Frey publiserte i 1998 sine viktige bok ”Pilegrimsfortellinger”. Boken baserer seg på intervjuundersøkelse og deltakende observasjon som pilegrim og hospitalerro eller herbergevertinne blant pilegrimer som forfatteren møter på Caminoen.

Hun skriver at mange pilegrimer omtaler denne gamle hellige vandringsveien som ”La ruta de la terapia ”; dvs. terapiveien’ eller ’den terapeutiske veien’. (Frey 1998, s. 45). Betegnelsen springer ut av det faktum at mange mennesker legger ut på sin pilegrimsvandring i livsoverganger,og i tilknytning til livskriser, for å forandre seg og finne ressurser som en mangler i sitt vanlige liv. Mange pilegrimer vandrer først og fremst for å finne frem til forbedringer i sine liv, og for å bedre sin psykiske og kroppslige helse. Pilegrimsvandring skiller seg derfor på dette viktige punkter fra turistreiser, fjellturer og andre naturvandringer ved at pilegrimsprosessen er ment å være ’transformativ’ i en sterkt personlig mening: Pilegrimen har intensjoner og forventninger om at vandringen skal ha positive følger i deres liv, og for deres åndelige, mentale og fysiske tilstand og helse.

2 kommentarer om “Pilegrimsvandring som terapeutisk endring av livsstil. Om noen mekanismer i pilegrimsprosessen som har terapeutisk eller ‘transformativ’ innvirkning

  1. Magick med k . dette var eit langt dikt eg trur det har sin plass der ute,imaginale reiser levner ikkje så mange or men du sitter tibake med ein formue som vanskelig let seg formidle,og da dette ofte er ein meir fareful reise,om man er sammen med ein følgesvenn vil ein kunne danne eit språk som andre ikkje forstår dette igjenn kan skape irritasjon for andre som ikkje forstår,når man kommer til imaginalitet så tenker eg at det er for få imaginale vennskap,eg personleg har kunn hatt eller har kun har to slike vennskap kor mange potensielle er uvisst dette med imaginalitet gjør livet vert bå leve.mvh PAN

Kommentarer er stengt.